Transmission et filiation traumatiques*

 

Introduction

L’œuvre de J.A. n’est point une œuvre didactique ni théorique qui aurait pour but de nous apprendre quelque chose, mais un témoignage d’une enfant de survivant de la deuxième génération, héritière d’une catastrophe collective. Sa référence à la psychanalyse est celle d’une analysante dont le rapport à la théorie n’est, comme elle le déclare à Jean Peuch-Lestrade, «qu’utilitaire, voire opportuniste, dans la mesure où c’est dans la nature, me semble-t-il, des théorisations produites par un monde nanti de la pensée et du langage de ne pouvoir accueillir les désastres non pensables d’un monde psychiquement et politiquement détruit[1]

C’est, comme elle ne cesse de le répéter dans ses livres, une œuvre d’analysante qui prolonge par l’écriture le travail de la cure. Elle l’affirme dans sa réplique à Pierre Pachet dans Papiers:

«N’étant pas un écrivain, mais une simple «analysante» voulant témoigner d’un travail d’élaboration, je cherche évidemment à parler à un certain public, nécessairement pour moi celui des psychanalystes[2].» Elle le précise dans le même numéro dans la présentation de son livre La Survivance : ce livre – tout comme le premier – «est écrit à partir d’une position subjective qui essaie de «traduire», à l’intersection de l’histoire collective et de l’histoire psychique individuelle, la transmission d’un certain type d’effondrement collectif (le génocide arménien étant pris simplement comme paradigme d’autres situations analogues), celle qui, au sein d’une histoire familiale, porte les effets d’un tel passé traumatique[3]

Dans l’avant-propos de L’intraduisible, enfin, elle présente son livre comme «ouvrage d’analysant» qui dans sa « “construction” à rebours» reproduirait la construction de l’analyste visant ainsi à «ramener le morceau de vérité historique au point du passé auquel il appartient[4]», ce qui est une façon de se le réapproprier.

Il est cependant essentiel de souligner que cette approche qui, dans notre contexte culturel et social, contexte eurocentré, peut sembler tout à fait évidente et souhaitable, ne l’est pas dans l’ascendance culturelle de l’auteur. Comme elle nous le fait remarquer : «auprès des héritiers d’une civilisation patriarcale orientale, dont je proviens moi-même, évoquer les endommagements psychiques des survivants et de leurs descendants passe souvent pour une préoccupation individualiste, irrévérencieuse à l’égard des stratégies de survie, seules valables dans l’urgence, qui met en question et en péril la solidarité avec le groupe communautaire, voire qui contrevient aux habitudes culturelles et à la fidélité aux ancêtres[5]

La psychanalyse, en revanche, est un produit de l’Occident même si son fondateur est un Juif dont la judéité a joué un rôle indéniable dans sa découverte. Comme telle, son intérêt se porte sur la vie psychique individuelle, ce qui «est vécu comme une trahison et un détachement d’avec la tradition. S’arroger le droit d’analyser et de verbaliser les modalités d’une fracture psychique, ce serait la réinvestir à son propre compte et induirait par là l’abandon parjure d’une famille qui périt en son temps sans le loisir de considérer ses états d’âme[6] !» La mise en péril du groupe communautaire et de la famille peut être vue comme la rupture des alliances inconscientes qui cimentent le groupe et particulièrement du contrat narcissique tel qu’introduit par Piera Aulagnier et repensé par René Kaës. «Dans ces familles endeuillées et combien mutilantes, où être en famille signifie finalement être en lutte contre l’oppression pour demeurer fidèles à soi et aux disparus[7]», comment pouvoir se livrer à un travail de subjectivation qui permettrait de s’approprier la rupture radicale vécue par les ascendants? Comment s’interroger sur la place, les objets que les descendants sont en mesure d’investir dans le pays d’accueil et leur culture d’adoption? L’empêchement[8] de la pensée et de son expression est une des raisons qui rend difficile le travail de symbolisation et de théorisation autour de ce trauma. Comme elle l’exprime dans Papiers: «[…] quand on est englobé dans cette chose qu’on aurait à dire, on ne peut pas la dire. C’est trop massif. […] Le fait d’être, comme ça, englobé par un trop plein traumatique empêche en fait toute expression[9]

Transmission traumatique. Quelques jalons théoriques.

«Qu’est-ce qui me vient de l’autre, qui m’est transmis et que je transmets – ou transfère -, que je sers, dont je bénéficie ou qui me ruine, dont je peux ou non me constituer l’héritier? […] Quelles exigences de travail psychique ce qui est transmis impose-t-il à ses protagonistes?» se demande René Kaës[12]. La question de la transmission se pose chez J.A. de façon paradoxale et à rebours de la transmission ²normale². En effet, lorsqu’on parle de transmission, on pense toujours à un mouvement qui va des parents aux enfants, d’une génération à la suivante. Qu’est-ce qui se transmet? Ce qui se transmet d’un espace psychique à l’autre, ce sont, pour Kaës, «essentiellement des configurations d’objets psychiques (des affects, des représentations, des fantasmes), c’est-à-dire des objets munis de leurs liens et incluant des systèmes de relation d’objet[13].» Cela constitue l’héritage que les descendants ont à s’approprier. Je pense à l’aphorisme de Goethe dans le Faust cité à deux reprises par Freud : «Ce que tu as hérité de tes Pères, afin de le posséder, gagne-le[14]» : l’héritier doit se constituer en sujet de l’héritage, car ce dernier n’est pas quelque chose que l’on reçoit passivement, que les parents déposeraient dans l’infans et dont il aurait l’usufruit. Il exige de chacun de nous un travail d’appropriation qui est en même temps un travail de subjectivation, travail qui consiste à s’inscrire dans un héritage et dans une lignée. Freud l’a bien compris lorsqu’il écrivait dans Pour introduire le narcissisme : «L’individu, effectivement, mène une double existence : en tant qu’il est à lui-même sa propre fin, et en tant que maillon d’une chaine à laquelle, il est assujetti contre sa volonté ou du moins sans l’intervention de celle-ci[15].» Autrement dit, comme le sujet de l’inconscient, le sujet de l’héritage est divisé entre une double nécessité : être à lui-même sa propre fin et être le maillon d’une chaine à laquelle il est assujetti, c’est-à-dire de laquelle il ne saurait se soustraire puisque sa volonté est impuissante à changer quoi que ce soit à cet assujettissement. Il doit la servir tout en escomptant un bénéfice. Kaës fait pertinemment remarquer que Freud présente cette double division qui traverse le sujet au moment où, après Totem et tabou, il aborde la question du narcissisme : «Comme si opposant le statut narcissique du sujet à celui du sujet de l’intersubjectivité, il les liait ensemble en les articulant au point précis, épineux, de l’étayage du narcissisme sur celui de la génération qui précède, sur cet enjeu de la transmission à l’infans des “rêves de désirs irréalisés des parents”[16].» Kaës se demande si la question de la transmission ne correspondrait pas à la tentative de traiter un problème narcissique : le refus du Moi de s’inscrire dans une lignée et dans un héritage et qui, dans sa mégalomanie, caresserait des fantasmes d’auto-engendrement. Façon de traiter la blessure de l’origine, «l’origine étant toujours ce qui nous échappe, ce de quoi nous sommes irrémédiablement absent, et qui manque à notre emprise dans le mouvement même où nous sommes constitués dans et par le désir d’un autre, de plus d’un autre qui nous précède[17].» En faisant de l’infans le dépositaire et l’héritier des rêves irréalisés des parents, il met ainsi en évidence que la transmission est marquée par le négatif : «Il (His Majesty the Baby) accomplira les rêves de désir que les parents n’ont pas mis à exécution, il sera un grand homme, un héros, à la place du père; elle épousera un prince, dédommagement tardif pour la mère.»[18]

André Missenard affirme qu’en plus d’être comme leur «projet», l’infans est placé dans le désir inconscient de la mère, tout en précisant que le désir inconscient «ne renvoie pas seulement au refoulé» mais à du non représentable, autrement dit quelque chose qui n’a jamais été représenté par des mots : «… ce qui fait défaut, ce qui manque, écrit-il, ce qui est nié, refoulé, forclos (j’emprunte cette formule à R. Kaës), c’est cela, curieusement qui se transmet : la tare de l’ancêtre, le suicide d’un autre sont à maintenir sous le boisseau, silencieusement. Les patients paient le prix de la transmission silencieuse de ce négatif qui chemine, de ces «fantômes» qui perdurent et reviennent[19].» Kaës vient renchérir là-dessus lorsqu’il fait remarquer que la plupart des recherches contemporaines nous confrontent «à une négativité plus radicale : c’est à partir de ce qui est non seulement faille et manque que s’organise la transmission mais à partir de ce qui n’est pas advenu, ce qui est absence d’inscription et de représentation, ou de ce qui, sur le mode de l’encryptage, est en stase sans être inscrit[20]

La transmission traumatique chez Janine Altounian

C’est de cette transmission marquée par le négatif, transmission traumatique, que JA est l’héritière, héritière d’un héritage détruit, le meurtre des ancêtres ayant détruit ce qu’ils ont créé et qui ne peut plus être transmis aux autres, l’espace de transmission lui-même ayant été perdu. L’élaboration de cette transmission traumatique va passer chez elle par son dispositif d’écriture, «écriture de soi par l’inscription de l’autre», qui en est indissociable. La transmission autant que la filiation se nouent chez elle autour d’un père qu’il lui faut d’abord reconstituer psychiquement à partir du Journal : tout ce que j’ai enduré des années 1915 à 1919, «texte traumatique et néanmoins fondateur[21]», écrit en turc et transcrit en caractères arméniens. Il l’écrivit vers 1921 après son installation en France. Du vivant de son père, elle connaissait l’existence de ce document, cependant elle n’a jamais voulu le voir. «Il était irrecevable, je n’osais l’approcher, comme si cette bombe avait pu exploser entre mes mains» écrira-t-elle dans la présentation qu’elle en fait dans son premier livre[22]. Ce n’est que huit ans après sa mort, en 1978, qu’elle pourra établir un rapport à ce journal dont elle parlera comme «du corps souffrant d’un père». Pour intégrer un lien à ce manuscrit traumatique, il lui a fallu l’accompagnement, sur le plan individuel, d’une cure analytique et sur le plan culturel «l’intercession linguistique et symbolique de son traducteur Krikor Beledian […] contribuant en fait à l’élaboration d’une triangulation, donc d’une mise à distance[23]». Cure analytique et travail du traducteur constituent des passeurs, comme elle les appelle, des transporteurs de mémoire, comme les appelle Nicole Lapierre, dont le travail «doublant l’original, texte-source inassimilable, par la production d’un texte-cible devenu publiable, avait permis de lire, quelque peu objectivement, les mots d’un père dont l’écoute fusionnelle avait laissé en moi des traces corrosives. En autorisant cette lecture, il [le traducteur] avait donc contribué à sa traduction psychique[24].» Un troisième passeur non moins essentiel viendra s’ajouter aux deux premiers : ce qu’elle appelle ses «lectures-réceptions» de nombreux auteurs qui ont recueilli dans leurs textes l’héritage traumatique de figures parentales mutilées de la parole. Ce détour aura pour fonction de déplacer et médiatiser sa lecture du manuscrit paternel pour pouvoir se l’approprier. «Ce serait, écrit-elle, un dispositif de refoulement du texte «premier» pour introduire de la tiercéité et de la métaphorisation, créer un biface transitionnel, introduire de la continuité là où il n’y eut que de la contiguïté[25].» Je qualifierai ces «lectures-réceptions» de travail de l’intersubjectivité, dans l’acception que lui donne Kaës, comme «travail psychique de l’inconscient de l’autre ou de plus-d’un-autre dans la psyché du sujet de l’inconscient[26].» Cette notion repose sur une hypothèse fondamentale que nous pouvons voir à l’œuvre dans le travail de JA : «chaque sujet dans sa singularité, affirme Kaës, acquiert à des degrés divers l’aptitude de signifier et d’interpréter, de recevoir, contenir ou rejeter, lier et délier, transformer et (se) représenter, de jouer avec – ou de détruire – des objets et des représentations, des émotions et des pensées qui appartiennent à un autre sujet, qui transitent à travers son propre appareil psychique ou en deviennent, par incorporation ou introjection, parties enkystées ou intégrantes et réutilisables[27]

Si lire est bien, étymologiquement, recueillir, comme elle l’affirme, nous sommes au cœur de ce travail psychique qui cherche à verbaliser «les lieux de souffrances réouverts par la réception des auteurs […] pour en abolir l’emprise[28].» Chacune de ces lectures répète en elle «l’impact de la rencontre textuelle inaugurale, prototype de toutes les autres, avec une acuité qu’il [lui] fallait impérativement réduire par la mise en forme verbale de cette lecture trop à vif[29].» C’est ainsi qu’elle élabore la transmission donnant corps à cet héritage détruit constitué de restes en même temps qu’elle reconstitue psychiquement le père. À travers cette reconstruction qui se fait dans un polylogue avec tous ces auteurs qui sont convoqués, a lieu une élaboration du trauma. Dans la postface à La survivance, Kaës compare ce travail à ce qu’il appelle la leçon de Champollion : «Pour faire sens comme pour traduire – c’est la leçon de Champollion, il faut conjoindre plusieurs écritures : des versions, des variations, autant de traductions d’un texte dans l’autre, de transports d’émois, de transferts de pensées, jusqu’à ce que du sens commun se fasse[30]

Nous sommes en présence d’un cas singulier et original d’élaboration de la transmission traumatique qui nous permet d’en comprendre le processus et d’en dégager certains mécanismes qui peuvent être étendus à d’autres cas. Ce qui signe chez l’héritier d’une transmission traumatique «le rapport traumatique à son environnement affectif et social c’est l’absence d’un autre contenant au sein même de ce que furent ses premiers objets, c’est l’expérience d’un autre déshabité, privé de tendresse car privé lui-même d’autre[31]» (p. 170, ce sont mes italiques). Ce que commente pertinemment Jean-François Chiantaretto lorsqu’il écrit que si c’est la transmission qui est traumatique, c’est «parce qu’elle transmet un vide, le contact avec le lieu où le psychisme du donateur de la vie est vidé[32].» Comment faire alors? « Tout le problème de l’héritier, poursuit Chiantaretto, est de trouver un contenant pour ce vide et de le trouver en soi, en soi mais à partir de ce qui est resté vivant, habité, chez le parent survivant.» JA le fera par l’écriture : «[…] le survivant d’une catastrophe collective, interdit d’avenir, ne peut toutefois advenir, s’écrire et témoigner de l’avortement de son destin singulier que sous le couvert et par le truchement d’une écriture transférée à son descendant[33].» Il s’agit alors de mettre au monde des ascendants non advenus à la parole. C’est comme si nous assistions à un processus étrange et paradoxal : dans le monde des «normalement» vivants, ce sont les parents qui mettent au monde leurs enfants, qui leur transmettent leur héritage, qui créent les conditions de leur développement psychique. Dans le monde des survivants et de leurs descendants, la vie est vécue à rebours puisqu’il s’agit de créer les conditions qui vont permettre de mettre symboliquement au monde les ancêtres, «leur faire symboliquement don en soi des conditions d’une parentalité psychique d’après-coup, là où tout moyen d’en exercer une leur avait été retiré[34]»: c’est la définition même de la survivance. Ces ancêtres n’ont jamais pu construire leur histoire parce qu’ils n’ont jamais pu la subjectiver ne disposant pas de moyens pour le faire. C’est ce que leurs descendants feront à leur place pour pouvoir ensuite s’en déprendre et commencer à vivre leur vie. C’est aussi le moyen de leur offrir une sépulture et de pouvoir faire leur deuil pour s’en libérer. «Cette posture d’engendrement symbolique, explique JA, des ascendants et de soi par une écriture, porte-voix de sujets en défaut d’eux-mêmes, constitue évidemment un exemple, parmi d’autres, de trajet menant des violences et transgressions politiques à la douleur de leurs inscriptions psychiques et textuelles[35].» Ce travail d’écriture s’inscrit dans ce que Nathalie Zaltzman nomme «une œuvre de Kulturarbeit : l’œuvre d’un sujet, d’un auteur, saisissant en mots sans trahir les morts qu’il a vécues, dans sa chair et dans la chair des autres, et les portant au niveau d’un morceau de réalité commune donnée à la connaissance collective. Et cette connaissance, à son tour, saisit chacun dans son for intérieur le plus singulier[36]

La transmission traumatique comme traduction

«Pour recueillir et transmettre ce qui reste d’une culture détruite, il faut le traduire[37].» Ce qui me semble le plus original dans la conception de la transmission traumatique de JA est le lien qu’elle établit entre les traducteurs et les héritiers pour reprendre le titre d’un de ses articles. Son travail de traductrice la prédisposait à penser le trauma, la transmission sous cet angle, cependant nous pouvons aussi lui trouver un ancêtre en la personne de Freud qui introduit la notion de traduction en psychanalyse sans la thématiser. Dans sa lettre à Fliess du 6 décembre 1896, qu’il écrit au moment où le développement de la théorie de la séduction connaît son apogée, il est question de la traduction du matériel psychique. Partant de l’hypothèse que notre mécanisme psychique s’est engendré par stratifications successives, il affirme que de temps en temps le matériel qui préexiste sous forme de traces mnésiques est remanié, connaît une sorte de réordonnancement en fonction de nouveaux liens qui s’établissent, une retranscription. Il souligne ce qu’il y a de nouveau dans sa théorie, à savoir «que la mémoire est présente non pas une seule, mais plusieurs fois et qu’elle se compose de diverses sortes de signes[38].» Freud affirmera ensuite que «c’est à la limite de deux époques que doit s’effectuer la traduction des matériaux psychiques[39].» Laplanche reprend l’analyse et le commentaire de cette lettre, prolonge et thématise l’idée en parlant de modèle traductif : «le passage d’un système à l’autre est une nouvelle inscription selon un code hétérogène à celui qui le précède[40].» Dans son article Les héritiers et les traducteurs, JA précise que le parallèle entre la traduction, au sens propre du mot, «de l’original vers l’autre langue», et la traduction, au sens métaphorique, «de l’originel vers le transfert[41]», lui a été suggéré par certaines observations de Nathalie Zaltzman qui écrit : «La réflexion de JA devient encore plus riche d’enseignement pour la pratique analytique de la textualité et pour sa saisie interprétative par les mots lorsqu’elle examine ce que la traduction fait apparaître, son gain et ce qu’elle ne peut manquer de perdre, son reste[42].» Elle met ainsi en évidence la thématique des restes dans son travail. JA en souligne la justesse lorsqu’elle affirme que ce dernier «s’attache prioritairement à une prise en compte des restes et à leur traitement par déplacement, aussi bien dans le travail analytique que dans celui de la traduction[43]

Je situerai la conception du modèle traductif de JA dans une perspective inter et transgénérationnelle dans la mesure où, comme elle l’écrit dans Les héritiers et les traducteurs : «l’empêchement, soit l’empêchement des survivants à «s’engager dans la tendresse», requerrait des héritiers la nécessité de subjectiver et de traduire une souffrance parentale encryptée dans le mutisme, en somme de traduire les restes. Il y avait donc un lien entre l’empêchement et la traduction puisque traduire se faisait en dépit d’un empêchement opposé par le reste d’un intraduisible, un empêchement contourné par le transfert de ces restes en un autre contenant, par leur déplacement dans le champ transférentiel et dans celui d’une langue étrangère à celle de l’expérience traumatique[44]

Dans L’intraduisible, elle fait ressortir l’investissement des restes «qui s’exprime aussi bien par le souci de ne pas perdre ce qui reste de non transmis – dans ce qui se traduit d’une langue à l’autre – que par le souci de ne pas perdre ce qui reste à transmettre par les descendants de survivants quand la parole de ces derniers a été engloutie[45].» Elle instaure ainsi une interrelation entre traduction et trauma. Que ce soit le texte ou le trauma, il y a quelque chose de non-traduisible qu’on ne saurait ni effacer ni ignorer. Le survivant, dans son exil, vit une expérience traumatique de rupture culturelle et linguistique qui est marquée par la perte tout comme l’expérience du traducteur est marquée par la perte dans le passage d’un champ sémantique à l’autre. Mais le survivant a aussi à faire le deuil «du terreau de ses investissements initiaux» tout en traduisant «pour ne pas totalement les perdre […] les traces de ses premiers référents existentiels en ceux qui devront désormais servir de cadre aux nouvelles modalités d’investissement de ses premiers objets[46].» Comme elle l’écrit dans L’écriture de Freud : «De même que dans l’exil il s’agit surtout de ne pas oublier ses premiers objets qu’il fallait abandonner, mais les réinvestir sur une nouvelle terre, c’est cette souffrance du nécessaire réinvestissement – pour que la fidélité soit réaffirmée aux anciennes valeurs – c’est ce paradoxe douloureux qui seul transcende le déracinement, que doivent affronter traducteurs et lecteurs de Freud[47]

Elle pousse plus loin le parallèle entre le traducteur et l’héritier lorsqu’elle compare le premier «qui occulte le lieu de la perte en ne percevant pas ce reste échappant à la traductibilité» au second qui efface la trace de ce qui, dans son héritage n’a pas pu se dire, comme si cela n’avait pas existé, «alors que pourtant c’est ce non-parlé qui a été fondateur de son existence. Il étouffe l’espace de subjectivité qui a produit la pensée et son écriture. Il occulte le lieu psychique qui a engendré le texte[48]. » L’irreprésentable, le non figurable, l’intraduisible du trauma exterminateur plonge les survivants dans un mutisme tel qu’il équivaut à une absence de langue. Nous sommes face à ce que Janin a appelé la «détransitionnalisation de la réalité», une des figures majeures du traumatisme, autrement dit la confrontation du sujet à un événement qui n’est que la réduplication, dans la réalité, d’un fantasme. Il se produit alors ce qu’il appelle un «collapsus de la topique interne» : «l’espace psychique et l’espace externe communiquent de telle sorte que l’appareil psychique ne peut plus remplir son rôle de contenant du monde interne[49].» Dans cette perspective, la traduction va constituer une «entreprise de transitionnalisation[50]» c’est-à-dire «une advenue à la parole» dans la mesure où il s’agit d’«amener à l’écriture un passé traumatique infantile ou transgénérationnel qui, jusqu’alors, ne disposait pas de mots[51].» Que ce soit le traducteur ou l’héritier, leur souci majeur serait de sauver les restes, autrement dit ce qui se perd dans ce passage qui est la condition de possibilité de toute transmission. L’élaboration du trauma serait alors comparable à la traduction dans la mesure où il s’agirait de passer de cette «absence de langue à l’advenue de la parole[52]» soit dans le travail analytique ou dans un travail d’écriture qui le prolonge.

Dans La survivance, JA associe intimement, chez les descendants des survivants, traduction de l’héritage et identité. Or les descendants de survivants d’une extermination sont confrontés à une tâche à la fois accablante et impossible : traduire l’héritage que leurs parents leur ont transmis, c’est-à-dire chercher «à restituer vie et sens aux traces que [leurs] parents [leur] ont transmises, en les réinsérant – pour [eux-]mêmes, mais aussi pour eux [leurs parents| qu’[ils] porte[nt] en [eux] – dans ce nouveau monde de leur exil[53].» Elle met ici en lumière le lien qui existe entre l’univers socio-politique et l’univers psychique. Les Arméniens portent le nom d’ancêtres clandestins puisque le génocide a été l’objet d’un déni. L’extermination ne s’étant pas inscrite dans la mémoire occidentale, cela rend extrêmement problématique la possibilité d’occuper une place spécifique dans le nouveau lieu de leur exil. Cette non-inscription du génocide rend toute traduction de l’héritage quasi impossible. Il n’existe pas d’espace d’accueil pour recevoir la moindre énonciation de la catastrophe. Comment en parler si toute parole risquerait de déstabiliser, de compromettre «le discours consensuel des valeurs républicaines ou serait vécue comme inopportune, archaïque, voire terroriste[54]»? La tâche des descendants serait de traduire ce nom et l’héritage qu’il constitue dans ce nouveau monde, de l’y insérer pour pouvoir vivre pour leur propre compte. Autrement, ce qui les guette est de demeurer dans une sorte d’inadéquation face à cet héritage comme face à la culture du lieu de leur exil. Ils seraient alors dans une double exclusion. Ne pas traduire cet héritage, c’est faire disparaître la possibilité d’occuper une place spécifique dans le monde des autres et maintenir quelque chose du projet génocidaire. Comme l’écrit Hélène Piralian : « […] l’effacement des traces fait non seulement partie de l’entreprise génocidaire mais est au cœur même de celle-ci puisque non contents de tuer des vivants, de faire des morts, ceux qui programmèrent le génocide, nièrent en même temps l’existence de ces morts comme morts, faisant d’eux des ²n’ayant-jamais-été-vivants²[55].» L’effacement des traces équivaut donc à l’extermination des vivants et à la (dé) négation de l’existence de ces morts qui deviennent par le fait même des ²n’ayant-jamais-été-vivants². Comme elle l’écrit encore, la visée du projet génocidaire est bien, au-delà du meurtre collectif des sujets, «le meurtre du Symbolique lui-même et de sa transmission[56].» Pour que la traduction de l’héritage soit possible, il faut que le symbolique demeure, une de ses dimensions résidant dans la possibilité d’inscription du génocide dans la mémoire de l’humanité. Cette extermination peut alors y être déposée. Ce dépôt fait en sorte que le survivant n’est plus seul à porter dans sa mémoire individuelle celle de la catastrophe : il y a un «Tiers symbolique salvateur» qui permet de «réensemencer une créativité culturelle ou d’élaborer une riposte juridico-politique à la destruction encourue[57]

La langue du tiers

Mais l’extermination confronte les survivants et leurs descendants à la destruction de leur culture : ils ne possèdent plus ni langage ni moyens de représentation qui leur auraient permis de «constituer culturellement, politiquement une réponse après coup susceptible de dénoncer, battre en brèche cette visée d’anéantissement à laquelle seul le corps a survécu[58].» La «désignification du langage» les met dans l’incapacité de dire aux autres ce qui eut lieu en eux et pour eux. L’écrivain israélien Aharon Appelfeld exprime cela de façon éloquente dans son livre Histoire d’une vie : «Sans langue, tout n’est que chaos, confusions et peurs infondées[59]», écrira-t-il, ajoutant plus loin : «Sans langue maternelle, l’homme est infirme[60].» Parlant de son journal d’adolescent, il le qualifie de «mosaïque de mots allemands, yiddish, hébreux et même ruthènes[61]», insistant ainsi sur le fait qu’il est composé de mots et non de phrases. Les années passées dans la forêt, où il se cachait, ont eu comme effet de faire de lui «une sorte d’aphasique qui avait perdu toutes les langues qu’il savait parler[62].» Il n’était plus capable de relier les mots en phrases : «les mots étaient les cris étouffés d’un adolescent de quatorze ans[63].» La douleur et le désarroi étaient à leur comble : «Nul besoin d’être graphologue pour voir le tourment, la confusion, la désorientation.[…] Chaque lettre raconte la déchirure et le malheur, et une conscience suraiguë de moi-même[64].» Il rattache son journal à sa difficulté à parler : «Seul celui qui a du mal à parler a besoin d’un journal[65].» «La désignification du langage, écrit JA, rendu impuissant à dire aux autres ce qui eut lieu pour lui et en lui, parachève la désagrégation de sa personne et l’endommagement, sur plusieurs générations, de sa filiation. C’est même à partir de cette faille, de cette impossibilité de représentation que s’organise «sur le mode de l’encryptage» la transmission générationnelle. Aussi, le mutisme qui, dès l’abord, invalidait cette transmission se voit-il répétitivement redoublé, verrouillé par le désaveu implicite de la rhétorique sociale dominante, par l’oubli que réclame le champ public de la vie politique[66].» La traduction des restes ne peut se faire que par l’inscription dans la langue du pays d’accueil.

L’acquisition de la langue du tiers, selon JA, permet cette élaboration. Mais qu’est-ce qu’elle entend par là? C’est l’apprentissage de la langue et, partant, de la culture de l’autre, du tiers, pour l’habiter en y introduisant ses propres référents, pour la greffer à son expérience propre, pour reprendre sa très pertinente expression, la faisant ainsi parler là où la langue maternelle, invalidée par le génocide, ne le peut plus. Cet apprentissage qui est une conquête, elle l’assimile à un cheval de Troie qu’on introduirait dans la langue du tiers pour la déconstruire et l’habiter. Il s’agit de subvertir la langue en empruntant ses signifiants pour exprimer ce qui est resté muet et informe parce que personne ne l’a jamais reconnu. « C’est bien en empruntant son code qu’on doit linguistiquement et culturellement s’institutionnaliser pour y traduire ce qui, dans sa propre langue, reste frappé d’effacement[67].» Cette langue du tiers va permettre au survivant de donner à son expérience, à son impensé le contenant dont il avait besoin pour pouvoir le traduire. «La langue que je ne parlait pas autrefois, écrit-elle, faute d’exister, je la parle aujourd’hui, mais en traducteur d’un lieu où je ne se trouve plus[68]

Expulsé de sa langue comment pourrait-il autrement trouver des signifiants pour nommer ce qui de sa souffrance demeure innommable?

Or qu’est-ce qui aurait à s’inscrire sinon «la parole en détresse au sein de laquelle ces exclus ont pu malgré tout enfanter, protéger et nourrir[69]»? Kaës fait remarquer que «d’inscrire la transmission dans le registre du négatif, du défaut de la métabolisation psychique et de la défaillance du contrat qui relie chacun à l’ensemble et l’ensemble à chacun, apparaissent plus précisément les conditions nécessaires pour que l’espace psychique puisse se constituer et pour que le processus de transmission puisse s’effectuer : s’il s’avère que c’est peut-être dans ce qui échappe à notre vouloir et à notre activité de représentation que l’essentiel de la transmission s’effectue, il reste que c’est aussi l’absence de l’interdit qui rend impossible la représentation, le jeu du fantasme, le plaisir et le travail de la pensée[70]

Cette analyse de la transmission traumatique nous amène à nous interroger sur ses effets sur le lien de filiation. N’est-il pas alors touché, compromis dans ses éléments narcissiques? Ne peut-on pas aller jusqu’à concevoir une rupture dans la filiation?

 

Filiation traumatique

A.- Qu’est-ce que la filiation? Détour théorique.

Le dictionnaire du Centre National des ressources textuelles et lexicales (CNRTL) définit le terme comme suit : lien de parenté qui unit un être à ses ascendants. Trois termes sont à retenir dans cette définition : lien, parenté et ascendants qui font de la famille le terreau de la filiation. A partir de ce premier sens, la notion pourra s’étendre à d’autres réalités ou se concevoir de façon métaphorique.

Face à la catastrophe, la question qui se pose est de savoir ce que deviennent ces trois termes, quelles transformations ils subissent dans la mesure où la culture, les institutions sont écrasées en même temps que les individus sont massacrés. Comment ceux qui échappèrent au massacre, les survivants et leurs descendants, reconstituent-ils cette filiation brisée? Mais, d’abord, qu’est-ce qu’une filiation brisée? Quand on parle de filiation brisée, on parle d’une continuité qui n’est plus, d’une transmission qui ne peut plus avoir lieu. C’est comme si les survivants et leurs descendants se retrouvaient coupés de leurs racines et des cadres qui, jusque-là, avaient constitués leur vie et sur lesquels ils s’étayaient. La destruction de leur territoire entraine celle de leurs référents sociaux et culturels. Ils sont voués à l’exil et à vivre comme étrangers dans leur pays d’accueil. L’usage de la notion de filiation n’étant pas toujours très clair chez les psychanalystes, un détour par l’analyse de la notion me semble souhaitable. Avant que d’être psychanalytique, la notion est anthropologique et juridique, ce qui pose le problème de savoir comment elle s’inscrit à l’intérieur de la pensée psychanalytique.

Jean Guyotat définit la filiation par son lien – le lien de filiation – comme «ce par quoi un individu se relie et est relié, par le groupe auquel il appartient, à ses ascendants et descendants réels et imaginaires[71]». Cette définition souligne le caractère à la fois passif et actif du lien de filiation : le sujet ne choisit pas ce lien qui s’impose à lui, mais il peut l’assumer en se l’appropriant. Ce lien se constitue à l’intérieur d’un groupe comme la famille et unit le sujet à ses ascendants, autrement dit aux ancêtres dont il est le descendant – parents, grands parents des deux lignées, paternelle et maternelle -, mais aussi à ceux qui sont issus de lui. Guyotat parle d’ascendants et de descendants réels ou imaginaires. Qu’entend-il par là? Les ascendants et les descendants réels sont ceux à qui le rattachent des liens de parenté, ceux dont le sujet est issu ou qui sont issus de lui. Imaginaires implique que le sujet peut s’inventer une filiation comme ce peut être le cas dans un délire de filiation mais de façon plus courante dans le roman familial. L’enfant qui, révolté contre ses parents réels, leur substitue d’autres parents d’un rang social plus élevé, par exemple, se crée une filiation imaginaire. Ce qui nous conduit à considérer que la filiation est une construction ou un roman que le sujet peut bricoler pour se représenter son origine, car la filiation se rapporte toujours à l’origine. Kaës souligne avec raison que «la construction correspond à ce qui demeure inaccessible aux souvenirs» et le roman familial «vise à combler les lacunes de la représentation de l’origine[72].» Mais, comme il le fait remarquer, la filiation suppose des conditions. Elle implique trois générations successives pour se constituer et la référence commune à un mythe originant. À partir de là s’ouvre alors à chacun la possibilité de se situer «dans un ensemble de sujets et de se reconnaître à la fois comme ayant été engendré et comme capable d’engendrer[73].» La génération du grand-père, celle du père et celle du fils, unies par un mythe commun fondateur, le mythe de la famille ainsi constituée qui en dit l’origine. Dans cette continuité des générations chacun se reconnaît comme fils ou fille de… mais aussi comme mère ou père éventuels. Dans certaines civilisations comme la civilisation hébraïque la filiation se traduit directement dans la nomination de l’enfant; les trois générations sont présentes dans le nom : l’enfant reçoit le nom du grand-père et est appelé fils de son père, par exemple, Isaac ben Abraham. Pour qu’advienne le sujet de la filiation, il faut qu’il puisse occuper un emplacement distinctif sur l’axe des contemporains, des anciens et des nouveaux. L’ensemble constitué par cet axe est assujetti au mythe fondateur de la lignée à l’origine de laquelle, selon Kaës, se situe l’ancêtre qui est à la fois «la figure originaire et le porte-voix[74]». À partir du moment où le sujet reconnaît sa position dans cet axe et qu’il se rattache à l’ancêtre, les emplacements générationnels réciproques en découlent : par exemple, le père se reconnaît à la fois fils de son père et père de son fils. «La reconnaissance de cette position suppose, ajoute Kaës, la réciprocité des emplacements générationnels. D’un même mouvement, le sujet a accès à l’origine et à la mort, à la nomination et à la transmission, à la fonction symbolique et à la pensée[75]

La chaine de la filiation est une chaine signifiante qui, selon Kaës, suppose une double lecture : celle du sujet singulier et celle de son ensemble social et intersubjectif. Il assimile cette chaine signifiante à une chaine associative dans laquelle, affirme-t-il, «quelque chose bute sur l’indicible, et plus encore sur ce qui ne peut jamais être signifié : quant à l’origine et à la mort précisément[76].» Or le mythe «est un dire sur l’origine et sur la mort qui permet au sujet de dire ce que seul, et sans ce déjà dit, il ne pouvait pas dire[77].» Il canalise, pour ainsi dire, les rêves des enfants et des parents sur l’origine et sur la mort : «il les redresse dans le sens commun prescrit. De ces rêves, il est autant la dégradation que le reste diurne permanent[78].» La filiation est pour le sujet reconnaissance de sa propre position dans la chaine des générations ainsi que de «la précession du désir des parents sur l’existence de l’enfant[79].» La filiation s’institue par le nom que le sujet singulier reçoit «à partir du rêve parental et de la désignation du père» et qui le fait advenir comme tel dans le groupe familial. «Elle est du même coup sa qualification comme être singulier sexué et mortel dans un ensemble générationnel. Mais c’est aussi prendre place dans la chaine de l’espèce, dans l’ensemble générationnel qui, en tant que tel, assure la continuité narcissique, asexuée et immortelle[80]

La dimension narcissique de la filiation est une composante essentielle que Freud analyse dans Pour introduire le narcissisme. Lorsque nous observons l’attitude de parents tendres envers leurs enfants, fait-il remarquer, nous ne pouvons pas nous empêcher de constater qu’il s’agit en fait de la renaissance et de la reproduction de leur propre narcissisme. La surestimation, signe non équivoque du narcissisme, se retrouve dans ce lien affectif. Prédomine alors une compulsion à attribuer à l’enfant toutes sortes de perfections et à cacher ou même à oublier tous ses défauts comme également un penchant à suspendre, face à l’enfant, toutes ces conquêtes culturelles dont la reconnaissance a été arrachée à leur propre narcissisme. Les parents font valoir pour lui la revendication de prérogatives auxquelles eux-mêmes avaient renoncé depuis longtemps : «Maladie, mort, renonciation de jouissance, restrictions à sa propre volonté ne vaudront pas pour l’enfant, les lois de la nature comme celles de la société s’arrêteront devant lui, il sera réellement à nouveau le centre et le cœur de la création. His Majesty the Baby, comme on s’imaginait être jadis[81]

Mais l’enfant devra, de son côté, accomplir les rêves et les désirs irréalisés des parents : ainsi le garçon sera un grand homme et un héros à la place du père et la fille épousera un prince en guise de récompense tardive qui dédommagera la mère. Le narcissisme de l’enfant s’étaiera sur celui des parents, autrement dit il y prendra appui, s’y modèlera et en dérivera. Kaës y voit «un bel exemple de l’étayage mutuel et groupal d’une formation psychique fondamentale[82]». Piera Aulagnier prolongera cette réflexion avec la notion de contrat narcissique qui «nous confronte, écrit-elle, à un dernier facteur venant agir sur le mode d’investissement du couple pour l’enfant[83]». Elle soutient, comme l’écrit Kaës, «que chaque sujet vient simultanément au monde de la vie psychique, de la société et de la succession des générations en étant porteur d’une mission : assurer la continuité de l’ensemble auquel il appartient. En échange, l’ensemble doit investir narcissiquement le nouvel individu[84]». Il s’agit d’un pacte d’échange, écrit-elle : «Le contrat narcissique a comme signataires l’enfant et le groupe. L’investissement de l’enfant par le groupe anticipe sur celui du groupe par l’enfant[85].» Aux yeux de Kaës, la «raison» de ce contrat serait l’interdit de l’inceste : «il importe de bien saisir la violence que cet interdit gère pour le compte du narcissisme de la génération[86].» Pour devenir sujet de la filiation l’enfant doit, pour ainsi dire, buter contre cet interdit même si son statut de sujet, il le doit au rêve incestueux de ses parents, c’est-à-dire son père et sa mère mais aussi sa parentèle : oncle, tante et grands-parents. «Ces rêves prédestinent le descendant, dans les fantasmes de désir croisés, écrit Kaës, à être le prolongement narcissique de la génération[87]». Mais c’est là que, selon Freud, se trouve «le point le plus épineux du système narcissique[88]» si l’on souvient que, pour lui, le sujet est divisé entre la double nécessité d’être «à lui-même sa propre fin» et d’être aussi «le maillon d’une chaine à laquelle il est assujetti contre sa volonté ou du moins sans l’intervention de celle-ci[89]» et dont il est un bénéficiaire, un serviteur et un héritier, selon l’interprétation de Kaës.

B.- Nazisme et filiation

Pierre Legendre, de son côté, pense la filiation à la limite du droit et de la psychanalyse et sa réflexion est profondément marquée par l’attaque nazie contre le principe de filiation, titre d’un de ses articles[90]. Évoquant la Shoah, il se demande : en quoi consistait l’extermination? «Dans son principe, répond-il, à tuer des fils en tant que fils, les fils de ces fils, et, comme disait la tradition juridique européenne issue de l’Antiquité latine, les fils de l’un et l’autre sexe, indistinctement donc hommes, femmes, enfants, tous ceux qui font lignée[91]». Nous pouvons, à partir de là, dégager sa définition de la filiation : «C’est que les fils succèdent aux fils – fils de l’un et l’autre sexe, disait la tradition juridique ouest-européenne – sous l’égide du principe généalogique[92]» qu’il considère comme «le mécanisme de l’institution du sujet». Que veut dire, se demande-t-il encore, «prétendre éteindre des lignées, parce qu’elles sont des lignées? […] Il s’est agi de penser l’idée de filiation sur des bases légales nouvelles, non pas pour les Juifs appelés à disparaître, mais pour l’Humanité nouvelle débarrassée des Juifs[93].» Autrement dit, les nazis ont touché au principe de filiation ainsi qu’à l’idée généalogique comme principe institutionnel et par la même à l’idée de loi : « (…) l’ultime justification de ce que nous appelons Loi pour l’humanité n’est rien d’autre que la notion de filiation[94].» Le principe généalogique consiste en des agencements techniques du principe de Raison. Ils varient selon les cultures mais inscrivent l’homme dans une société, elle-même, arrimée à l’espèce. « Sans l’enchaînement rigoureux des médiations, écrit-il, meurt le sujet, s’écroule ce qui le fait vivre, à savoir l’Interdit[95].» L’Interdit rend le sujet capable d’entrer dans les liens car il permet de métaboliser ce qui fait obstacle à la vie : l’inceste et le meurtre. Le ressort structural de ce montage est «la représentation du Père pour les deux sexes[96]

Tout au long de son œuvre il va, selon son expression, marteler cette idée «qu’il ne suffit pas de produire la chair humaine, encore faut-il l’instituer[97]Vitam instituere, instituer la vie – formule romaine qui fonde, selon lui, le lien entre droit et psychanalyse -, consiste à inscrire tout sujet comme fils, l’introduire dans la filiation et par là même au monde de l’interdit, autrement dit l’arrimer au principe de la Loi. Si nous le formulons en langage psychanalytique, nous dirons qu’instituer la vie, c’est reprendre l’énigme de l’inceste et du meurtre qui constitue le fond inconscient du noyau œdipien pour tout sujet. Dans Filiation, Leçons IV, Suite 2, Legendre avance ce qu’on pourrait considérer comme deux axiomes qu’il martèle sans cesse: le premier, que la société est «une organisation soumise au statut de la parole, une entité douée de pouvoir normatif et qui doit se reconnaître comme telle ; elle se compose d’humains subjectivement différenciés[98].» La parole fait de l’humain une chose à part dans le vivant. «Instituer le vivant est un fait de discours, cela suppose l’humanité», affirme-t-il dans L’inestimable objet de la transmission[99]. «L’homme est une espèce qui parle, ajoute-t-il, et c’est par rapport à ce point précis que se joue la complexité de la filiation[100].» Cette parole est ce qui spécifie la reproduction humaine parmi les espèces.

Le second axiome est un appel à la reconnaissance de la découverte freudienne de l’inconscient : «la différenciation humaine doit compter avec la partie inconsciente de l’homme, l’autre scène disait Freud[101].» De cette différenciation, Legendre fait un impératif universel «auquel est accrochée la vie ou la mort du sujet[102]» et de la psychanalyse, voie royale d’accès à la reconnaissance de cet impératif. «Il s’agit, écrit-il, d’aborder les conditions, en apparence invraisemblables, toujours contradictoires et parfois dramatiques, dans lesquelles s’opère la subjectivation, jamais acquise par la seule production de la chair humaine[103].» (p.11). «Fabriquer le lien institutionnel, ajoute-t-il, c’est l’œuvre de la généalogie, qui fait tenir le fil de la vie, rappelle au sujet son assignation dans l’espèce, procure à la société son matériau vivant. L’étude de ce lien aujourd’hui conduit à mettre en rapport le biologique, le social et l’inconscient, à reprendre sur cette base l’observation de la fonction juridique, qui dans son essence consiste à produire artificiellement le nouage de ces trois indices de l’humain[104]

Évoquant la Shoah dans Le crime du caporal Lortie, Legendre écrit : «Nous ne savons plus où nous en sommes quant au meurtre, parce que nous ne savons plus où nous en sommes quant à la politique de la filiation, c’est-à-dire quant aux montages normatifs qui donnent à la filiation sa valeur de vérité[105].» Quelle en est la raison ? « L’effet nazi [qui a provoqué] l’avènement d’une conception bouchère de la filiation[106].» «Nous avons tourné la page nazie, écrit-il, mais nous sommes portés par la Révolution que la législation nazie, scientiste et antijuive, a induite du côté de l’idée même de filiation. Cette Révolution, je l’appelle l’avènement de la conception bouchère[107].» Il ajoute que le programme scientifique d’extermination des Juifs «constituait dans son principe la déroute du système référentiel européen tout entier[108].» Legendre qualifie la manipulation nazie du système juridique occidental de passage à l’acte. Il précise que le passage à l’acte hitlérien a consisté à opérer un retournement au point critique du système juridique occidental, qui a désarticulé «toute sa construction par une mise en scène de la filiation comme pure corporalité. Un saut a été franchi, du corps comme voie d’accès à l’interprétation (la circoncision), au corps comme argument de suppression de l’interprète (biologisme racial)[109]». Dans cette perspective, il n’est plus question d’instituer la vie au sens où nous l’avons développé mais de viande humaine, pour reprendre son expression. Deux conséquences en découlent : en premier lieu, en s’attaquant à l’idée de filiation, la législation nazie s’attaque à l’idée même de Loi. Le passage à l’acte hitlérien «constitue aussi un geste de mise à mort à l’adresse du système de la Loi dans la culture[110].» En second lieu, la législation nazie a signé l’arrêt de mort de l’interprète. Elle est, dira Legendre, un texte purement fonctionnel qu’on ne peut même pas considérer comme un texte mais comme «un geste d’essence bouchère ; c’est le prototype de la conception comptabiliste du droit[111]

Un dernier élément qui entre en jeu dans le nazisme et contribue à la destruction du principe de filiation est l’appel à la scientificité. Il a pour fonction la disqualification du discours fondateur qui passe obligatoirement par des mises en scènes mythologiques et religieuses, l’exemple paradigmatique étant l’histoire du sacrifice d’Isaac : Abraham lie Isaac devant l’autel du sacrifice. La fonction de ces mises en scènes est institutionnelle et pose «dans un discours de métaphores, la question du meurtre et de son accomplissement entre le père et le fils. Elles ont pour fonction de désamorcer cette question dans l’humanité en ouvrant la voie aux interprètes. Ainsi le discours de la Référence fondatrice a-t-il pour enjeu la ligature généalogique qui noue le corps et la parole, en écartant le couteau meurtrier : le meurtre devient la métaphore du rapport père/fils en référence à la Loi, il est alors symbolique, la vie impose sa loi.[112]» L’appel à la science qui connaît une dérive scientiste, dans l’hitlérisme, fait passer la représentation du meurtre du registre de la métaphore dans celui du réel. «On est repassé, écrit Legendre, du registre de la parole à celui de l’agir[113]

C.- La filiation traumatique

Cette analyse de la notion de filiation nous permet d’aborder la filiation traumatique. Il est évident que les liens, la parenté et les ascendants, les trois constituants de la filiation, sont ébranlés par l’extermination. Le génocide s’édifie sur l’écroulement de l’interdit du meurtre et constitue par là même un passage du registre de la parole à celui de l’agir, comme le souligne Legendre. Le meurtre n’est pas seulement le meurtre physique d’êtres humains mais, comme Hélène Piralian l’a très pertinemment affirmé, celui de l’ordre symbolique. La double condition à laquelle, selon Kaës, obéit la filiation s’effondre avec l’anéantissement des trois générations qui sont nécessaires à sa constitution. Avec elle, est détruite également la capacité d’historisation autant collective qu’individuelle. Comme l’écrit Régine Waintrater : «la Shoah (en hébreu catastrophe) consiste précisément en une catastrophe de la filiation[114].» Nous pouvons étendre cette assertion à tout projet génocidaire dans la mesure où il expose les survivants et leurs descendants à une double expérience traumatique : l’expulsion d’un territoire qui est détruit et l’invalidation des parents, cette dernière étant une attaque directe contre la filiation. Comme l’écrit JA : « […] les massacres contemporains par leurs semblables […] de pères et de mères par millions ne peuvent qu’endommager irrémédiablement l’identité sexuelle et culturelle de leurs enfants : à côté de la dignité des pères mis à mort se transmet aussi à leurs fils et filles, la honte de leur destitution impunément effectuée, l’empreinte de leur corps publiquement violés, car, avant le meurtre, le corps est toujours violenté[115].» (2000, p. 25) Comment s’identifier à ces objets parentaux? Ce qui apparaît comme identification, c’est ce que Haydée Faimberg appelle le télescopage des générations, qu’elle définit comme «un type spécial d’identification inconsciente narcissique aliénante qui condense trois générations […] J’appelle ces identifications aliénantes parce qu’elles sont solidaires (dans une mesure distincte) d’une histoire qui, en partie, appartient à un autre[116].» Elle fait remarquer qu’elles apparaissent, parmi d’autres contextes, dans les témoignages de ceux qui ont survécu à des situations catastrophiques. «Le processus identificatoire, écrit-elle, fige le psychisme en un «toujours» qui est un caractère de l’inconscient, considéré comme atemporel. […] Le télescopage met en évidence un temps circulaire, répétitif[117]» dans lequel le descendant des survivants reste enfermé, écrasé, prisonnier d’une histoire qui appartient aux générations précédentes. Dans ces conditions, «quelles peuvent être les modalités de la filiation après un traumatisme collectif mis en œuvre et vécu dans le secret[118]?» se demande JA. Ce qu’elle explicite lorsqu’elle écrit : «les descendants de survivants à un génocide non reconnu peuvent-ils parler en leur nom[119]

J.A. souligne l’impossibilité pour les survivants et leurs descendants de se poser en tant que sujet d’une histoire qu’ils ne sauraient assumer dans la mesure où leur filiation est une filiation brisée. Les Arméniens – et tous les survivants d’un génocide – peuvent-ils parler en leur nom, «puisque ce Nom est justement celui d’ancêtres passés à la trappe des accords diplomatiques de leurs pays hôtes, spoliés en quelque sorte de leur filiation dans cet Occident d’accueil qui occulte leur mise à mort[120] ?» Si le père est le porteur de la loi et qu’on assiste à son extermination pure et simple, que peut signifier parler au nom du père? Au nom de quelle filiation parlera le descendant? Si, comme l’affirme Pierre Legendre, vitam instituere, instituer la vie, c’est inscrire tout sujet comme fils, l’introduire dans la filiation et par là même au monde de l’interdit, autrement dit l’arrimer au principe de la Loi, qu’en est-il de la parole des ces hommes et de ces femmes dont les pères ont été destitués et massacrés? «Le porte-parole d’un énoncé peut-il assumer une position subjective, parler au monde à partir de lui-même, si l’angle mort que constitue pour les autres son lieu d’énonciation, déstabilise, violente l’espace d’un discours qui ne le pensait pas en tant qu’enfant de cette filiation-là? Que fait-il des récits, des silences de ceux à qui il doit le jour, si la parole qui, pour lui, s’y institue, agit en terroriste sur son environnement[121]?» C’est comme si ces massacres étaient le travail à rebours de l’institution de la vie : ces filles et ces fils redeviennent, pour reprendre l’expression de Legendre, de la chair humaine.

Pour éclairer la notion de filiation traumatique, J.A. interroge les deux déterminations de la formule «en son nom». Une première verticale qui désigne «l’appartenance à une lignée qui engage le Nom de pères destitués par l’Histoire»; une seconde, horizontale, «soit l’empêchement à parler en son nom propre, en tant que sujet différencié de ses semblables[122]». C’est à l’intersection de ces deux déterminations que les effets de l’Histoire vont venir écraser «les capacités de différenciation et d’autonomisation» chez les individus et que «l’histoire psychique du sujet est interdépendante de l’histoire collective[123]». Parler en son nom pour un survivant implique qu’il puisse être sujet de son histoire et partant se réclamer d’une filiation. Or de quelle filiation se réclamer si le Nom des pères ne sont pas comme tels inscrits dans l’histoire du monde, autrement dit s’ils ne sont pas reconnus comme rescapés d’un génocide ni par les pays qui les ont accueillis, ni par quelque instance internationale ni par les auteurs mêmes de ce génocide? Parler en son nom est à l’intersection de deux axes :

«- ce nom me vient d’un père, d’une lignée ayant existé et ayant des droits publiquement reconnus;

– il est mien si, doublement différencié par mon identité sexuelle et par ma place dans la génération, je parviens, en héritier de mon histoire, à m’articuler à ceux qui ont une histoire différente de la mienne[124]

La filiation, comme l’écrit Kaës, pose la question de l’origine, «c’est-à-dire celle d’un manque radical à penser inhérent à l’indécidabilité de l’origine[125].» En ce sens, comme nous l’avons déjà souligné, la filiation est une construction. Si nous prenons comme exemple le roman familial, nous dirons qu’il est une construction dans laquelle s’exprime une activité fantasmatique très particulière à travers laquelle l’enfant cherche à se détacher de ses parents : il les critique, les compare à d’autres, doute du caractère incomparable qu’il leur avait attribué auparavant. Mais il est aussi une construction qui pose la question de l’origine et tente de s’en donner une représentation : par exemple, l’enfant pense être un enfant adopté dont les vrais parents seraient d’un rang plus élevé. Comme le fait remarquer Kaës, «le roman familial est une fiction étayée sur des représentations collectives : contes, légendes, mythes[126].» C’est une construction symbolisante dont nous pouvons constater la double source : intrapsychique d’une part, sociale et culturelle de l’autre.

La destruction des cadres culturels, sociaux, politiques, religieux que connaissent les survivants d’une catastrophe collective a laissé sans étayage ce que Kaës appelle «les cadres silencieux sur lesquels repose la vie psychique – les appartenances communautaires, les croyances partagées pourvoyeuses de certitudes, les alliances fondées sur les interdits fondamentaux[127].» Ce sont ces formations et ces fonctions – qu’il appelle métapsychiques – qui encadrent la vie psychique de chaque sujet et se tiennent à l’arrière-fond de la psyché individuelle qui se sont effondrées avec l’extermination. Le sujet, sans cet étayage, est livré à la violence, le lien de génération ayant été détruit. Le génocide est une attaque contre l’origine, ce qui constitue une suppression de l’ordre des générations. Que devient alors le roman familial chez les survivants et leurs descendants? Y a-t-il place pour un roman familial? L’enfant de survivants ou de leurs descendants ne peut pas étayer son narcissisme sur le rêve parental. Ce regard de tendresse que les parents portent dans des conditions «normales» sur leurs enfants et qui, selon Freud, nous permet de constater qu’il s’agit de la renaissance et de la reproduction de leur propre narcissisme, est ici absent. Ce que nous pouvons plutôt constater ce sont des parents endeuillés, absorbés dans leurs douleurs et leurs souffrances. L’enfant n’est plus l’héritier des rêves irréalisés des parents. Il est ainsi confronté à une absence de narcissisation. Parlant du développement émotionnel de l’individu[128], Winnicott écrit que «le précurseur du miroir, c’est le visage de la mère», et il pose la question : que voit le bébé quand il tourne son regard vers le visage de la mère? Généralement, ce qu’il voit, c’est lui-même. En d’autres termes, la mère regarde le bébé et ce que son visage exprime est en relation directe avec ce qu’elle voit[129].» En fait, ce qui apparaît dans le visage de la mère ne doit pas être étranger à la subjectivité du bébé. Nous pourrions dire que, dans ce visage, il apprend quelque chose sur lui-même. Winnicott envisage ensuite «le cas du bébé dont la mère ne refléterait que son propre état d’âme ou, pis encore, la rigidité des ses propres défenses[130].» Les conséquences en sont : l’atrophie de sa propre capacité créatrice et l’idée qui s’impose au bébé que «ce qu’il voit, quand il regarde, c’est le visage de la mère». Dans le cas des enfants de survivants, ce que le bébé voit dans ce visage que lui présente la mère, c’est «l’obturation de son ailleurs, le déracinement de sa présence à lui, son impuissance à l’introduire dans le monde de l’autre, c’est-à-dire à le mettre réellement au monde. Dans son environnement il perçoit un lieu d’origine irradiant une épouvante dévastatrice auquel ses géniteurs ont échappé par hasard, un gouffre qu’ils doivent fuir et écarter de leur pensée. Le regard des survivants disqualifie secrètement les objets d’un monde devenu pour eux non pertinents mais que lui, pourtant, devrait, pour son propre compte, apprendre à désirer[131]». Les assises narcissiques de la filiation sont ainsi irrémédiablement endommagées.

Outremont, Août 2010

David Benhaïm

Psychanalyste

Société canadienne de psychanalyse

Société psychanalytique de Montréal

* Publié dans La survivance en héritage, Passages de Janine Altounian au Québec, sous la direction Simon Harel, Nellie Hogikyan, Michel Peterson, Presses de l’Université Laval, 2012

 

 

[1] Avec Janine Altounian autour de son livre L’Intraduisible, http://www.quatrieme-groupe.org/pdf/pdf_01078LINTR.pdf

[2] Papiers, n0 58, p. 42

[3] Papiers n0 58, p. 7

[4] L’intraduisible, deuil, mémoire, transmission, Paris, Dunod, 2005, p. XV

[5] La survivance Traduire le trauma collectif, Paris, Dunod, 2000, p.68

[6] Ibid., p. 68

[7] L’intraduisible, p. 8. Ce sont mes italiques.

[8] Ce terme – nous pourrions parler de notion – a une importance cruciale chez J.A. puisque c’est le titre qu’elle avait donné à son livre L’intraduisible et que, pour des raisons commerciales, l’éditeur a refusé. Dans Papiers du Collège international de philosophie, n0 58, 2007, dans sa réponse à Jean-François Chiantaretto, elle souligne que l’empêchement n’est pas une position d’inhibition, mais serait davantage lié à l’excès : «on est empêché parce qu’il y a du trop» dit-elle (p.35). L’intraduisible est construit autour de cette notion.

[9] Papiers, n0 58, p. 35

[10] La survivance, p.69

[11] Ibid., p.69

[12] Kaës René, Le générationnel, Approche en thérapie familiale psychanalytique, Paris, Dunod, p. 1-2

[13] Ibid., p. 4, Les italiques sont de Kaës.

[14] Freud, S., Abrégé de psychanalyse, Paris, PUF, p.84

[15] Freud, S., 1914 [1970], Pour introduire le narcissisme in La vie sexuelle, Paris, PUF, p.85

[16] Kaës, R., (sous la direction de), Transmission de la vie psychique entre générations, Paris, Dunod, 1993, p.3

[17] Ibid., p. 3

[18] Freud S. (1914 [1970]) Pour introduire le narcissisme in La vie sexuelle, Paris, PUF, p. 96

[19] A. Missenard (sous la direction de) Le négatif, figures et modalités, Paris, Dunod, 1989, p. 3

[20] Transmission de la vie psychique entre générations, Paris, Dunod, p. 12. Ce sont mes italiques.

[21] La survivance, p. 7

[22] Ouvrez-moi seulement les chemins d’Arménie, Un génocide aux déserts de l’inconscient, Préface de René Kaës, Paris, Confluents psychanalytiques, Les Belles Lettres, 1990, p.81

[23] Papiers n0 32, p. 7

[24] La survivance, p. 9

[25] Papiers, n0 58, p. 8

[26] Kaës, R., Un singulier pluriel, Paris, Dunod, 2007, p. 219

[27] Kaës, R., Le groupe et le sujet du groupe, Paris, Dunod, 1993, p.294. Ce sont mes italiques.

[28] La survivance, p. 7

[29] Ibid., p. 7

[30] Ibid., p. 182

[31] L’intraduisible, p. 170

[32] Papiers, 2007, p. 33

[33] L’intraduisible, p.62

[34] La survivance, p. 6

[35] L’intraduisible, p. 64

[36] Zaltzman, N., De la guérison psychanalytique, Paris, Épîtres, PUF, 1998, p. 24

[37] L’intraduisible, p. XVI-XVII

[38] Freud, S., 1950 [1969], La naissance de la psychanalyse, Paris, PUF, p. 154

[39] Ibid., p.155

[40] Laplanche, J., (1992 [1997] Le primat de l’autre en psychanalyse, Champs, Flammarion, p.268

[41] Altounian, J., Les héritiers et les traducteurs, Libres cahiers pour la psychanalyse, Automne 2007, n0 16, p.170

[42] Zaltzman, N., L’impact des mots, Topique, 96, 2007/3, p. 88

[43] Les héritiers et les traducteurs, p. 170

[44] Ibid., p. 171

[45] L’intraduisible, p. XVII

[46] Ibid., p. XVII

[47] Altounian, J., L’écriture de Freud, Paris, PUF, 2003, p. 32

[48] L’intraduisible, p.XVII

[49] Janin, Cl., (1996 [2004])Figures et destins du traumatisme, Paris, PUF, p. 24

[50] L’intraduisible, p.XVII

[51] Ibid., p.XVII

[52] Ibid., p. XVII

[53] La survivance, p. 51

[54] Ibid., p. 53

[55] Piralian, H., Génocide et transmission, L’Harmattan, 1994, p. 28

[56] Ibid., p.11

[57] La survivance, p.53

[58] Ibid., p. 54

[59] Appelfeld, Aharon., (1999 [2004]) Histoire d’une vie, Paris, Points, Éditions de l’Olivier, p. 118

[60] Ibid., p.118

[61] Ibid., p. 118

[62] Ibid., p. 118

[63] Ibid., p. 118

[64] Ibid., p. 122

[65] Ibid., p. 134

[66] La survivance, p. 54

[67] Ibid., p. 37

[68] Les héritiers et les traducteurs, p. 172

[69] La survivance, p. 55

[70] Transmission de la vie psychique entre générations, p. 12

[71] Traumatisme et lien de filiation in Revue Dialogue, 2005, 2e trimestre, p.17

[72] Papiers n0 58, Mai 2007, p.10

[73] Kaës, R., Filiation et affiliation in Le Divan Familial, n0 5, automne 2000, p.63

[74] Ibid., p.63

[75] Ibid., p.63

[76] Ibid., p. 63

[77] Ibid., p. 63-64

[78] Ibid., p. 64

[79] Ibid., p.64

[80] Ibid., p. 64

[81] Pour introduire le narcissisme in La vie sexuelle, Paris, PUF, 1970, p.96

[82] Ibid., p. 65

[83] La violence de l’interprétation, Di pictogramme à l’énoncé, Paris, Le fil rouge, PUF, 1975, p. 183.

[84] Un singulier pluriel, Paris, Dunod, 2007, p. 196

[85] La violence de l’interprétation, p. 189

[86] Filiation et affiliation, p.65

[87] Ibid., p. 65

[88] Pour introduire le narcissisme, p. 96

[89] Ibid., p. 85

[90] Legendre, P., Filiation, Fondement généalogique de la psychanalyse, Leçons IV, suite 2, Paris, Fayard, 1990, p. 205-209, ouvrage écrit en collaboration avec Alexandra Papageorgiou-Legendre

[91] Ibid., p. 206

[92] Ibid., p. 12

[93] Ibid., p. 206

[94] Ibid., p. 206

[95] Ibid., p. 12

[96] Ibid., p. 12

[97] Legendre, P., L’inestimable objet de la transmission, Fayard, 1985 et 2004, p.10

[98] Filiation, p. 10.

[99] P. 9

[100] L’inestimable objet de la transmission, p. 74

[101] Filiation, p. 10

[102] Ibid., p. 11

[103] Ibid., p. 11

[104] L’inestimable objet de la transmission, p.10

[105] Le crime du caporal Lortie, Traité sur le Père, Champs, Flammarion, 1989, p.27

[106] Filiation, p. 206

[107] Le crime du caporal Lortie, p. 28

[108] Ibid., p. 28

[109] Ibid., p. 30

[110] Ibid., p. 31

[111] Ibid., p. 30

[112] Filiation p.208

[113] Le crime du caporal Lortie, p. 32

[114] À la recherche d’une nouvelle filiation, RPPG, n0 38, p. 38

[115] La survivance, p. 25

[116] El telescopaje de generaciones, Argentina, Amorrortu, 2005, p.65; c’est ma traduction

[117] Ibid, p. 34-35

[118] La survivance, p.58

[119] Ibid., p. 27

[120] Ibid., p. 26. Ce sont mes italiques.

[121] Ibid., p. 27

[122] Ibid, p.27

[123] Ibid., p. 27

[124] Ibid., p. 27

[125] Papiers, n0 58, mai 2007

[126] Le divan familial p. 72

[127] Un singulier pluriel, La psychanalyse à l’épreuve du groupe, Paris, Dunod, 2007, p. 4

[128] Le rôle de miroir de la mère et de la famille dans le développement de l’enfant in Jeu et réalité, Connaissance de l’inconscient, Paris, Gallimard, 1975, chap. IX, p. 153-162.

[129] Ibid., p. 155

[130] Ibid., p. 155

[131] Événements traumatiques et transmission psychique in Dialogue, n0 168, 2005, p. 64. Ce sont mes italiques.

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