Le meurtre totalitaire*

« La part sociale chez Freud pourrait être une sous-section de la psychanalyse, qui donc intéresserait ou n’intéresserait pas, avec pour seul critère le goût personnel, ou le hasard. Il n’en est rien, et il s’avère que nous ne pouvons que la considérer comme une des dimensions de la psychanalyse, qui s’impose à tout psychanalyste, que ce soit dans ses lectures, sa pratique ou ses écrits éventuels[1].»

C’est ainsi que Guy Laval affirme l’importance et le caractère incontournable des écrits de Freud sur la Kultur. Pourquoi accorder à ces écrits une telle importance ? L’objet de la psychanalyse n’est-il pas après tout le psychisme individuel ? Le social, ce qui appartient à la Kultur, n’est-ce pas la part la plus extérieure, la plus superficielle du psychisme, celle dont l’impact demeure le moins déterminant ? Répondre par l’affirmative à ces questions serait ignorer que, pour Freud, le social ne se dissocie pas de l’individuel pour constituer une strate à part du psychisme. Le social est constitutif du psychisme. Comme l’écrit Eugène Enriquez à propos de Psychologie des foules et analyse du Moi :

«  Le livre commence par un coup de tonnerre : la mise en question de l’opposition entre la psychologie individuelle et la psychologie sociale[2]. »

La psychologie individuelle est en même temps une psychologie sociale :

« Dans la vie psychique de l’individu pris isolément, écrit Freud, l’Autre intervient très régulièrement en tant que modèle, objet, soutien et adversaire, et de ce fait la psychologie individuelle est aussi d’emblée et simultanément une psychologie sociale, en ce sens élargi, mais parfaitement justifié[3]. »

La sociabilité constitue donc l’objet d’étude de Freud dans ses écrits sur la Kultur, cet objet que la philosophie politique a toujours esquivé.

« A l’inverse, tout écrit de Freud, écrit en écho Guy Laval, considéré d’emblée comme relevant du champ social est un article de théorie psychanalytique totalement utile à la pratique de la psychanalyse individuelle[4]

Les remarques de Freud dans Malaise dans la civilisation sur le domptage de la pulsion de mort ou sur l’incapacité de la pulsion à apporter une pleine satisfaction en sont une illustration. La réflexion de Laval passe par une relecture de Psychologie des foules et analyse du moi. Si l’essence de la psychanalyse est d’être sociale, l’introduction de concepts qui seraient spécifiques du social lui semble tout à fait inutile : inconscient collectif, surmoi culturel, pulsion grégaire, sont poliment écartés comme manquant de pertinence. Il rappelle les conditions méthodologiques de l’étude de la foule telles que Freud les pose :

« La psychologie des foules traite donc de l’homme isolé, en tant que membre d’une lignée, d’un peuple, d’une caste, d’une classe, d’une institution, ou en tant que partie d’un agrégat humain qui s’organise en foule pour un temps donné, dans un but déterminé[5]. »

Elle part de l’individu et s’interroge sur ce qui se passe dans sa psyché lorsqu’il est plongé dans une foule,

« quels types de forces cette foule va faire peser sur son fonctionnement psychique, et quelles modifications celui-ci sera contraint d’opérer devant la pression de ces forces[6]. »

A la suite de Freud, il pose le problème du rapport entre la foule et l’individu en termes de fonctionnement psychique, établissant ainsi une distinction importante entre l’influence que la réalité extérieure peut exercer sur les contenus psychiques de celle qu’elle peut avoir sur le fonctionnement psychique. Je retiendrai, à titre d’illustration, deux questions que Laval développe et qui sont au cœur de son livre : le problème de la croyance et le meurtre totalitaire.

 La croyance

 Quelles craintes aurions-nous donc de nous engager dans l’étude de fonctionnements psychiques autour desquels s’articule la question probablement la plus brûlante de notre temps, celle dont nous sommes à même aujourd’hui de constater les effets profondément destructeurs : la croyance ? se demande Guy Laval. Le modèle que l’auteur envisage d’étudier est celui de la croyance religieuse. Plutôt que de l’analyser et de s’y perdre, il préfère l’examiner au moment de sa décomposition, de son effritement, au moment où le croyant cesse de croire, ce qui implique un nécessaire travail élaboratif de sortie de la croyance[7]. C’est à partir de la dé-croyance que l’on peut saisir quelque chose du fonctionnement psychique du croyant : la croyance qui se défait devient accessible à l’analyse, elle nous invite dans ses propres coulisses[8] : telle est sa thèse. Abandonner une croyance ne signifie pas abandonner le fonctionnement psychique qui lui correspond. On peut dans ce cas rejeter son objet pour en épouser très vite un objet substitutif. L’alcoolique qui se détourne de sa bouteille pour se tourner vers Dieu a bien changé d’objet, mais son fonctionnement psychique demeure inchangé. Pour saisir l’essentiel,

«on se doit d’analyser le mouvement, la dynamique de l’individu qui bouge dans la croyance […] ; seul l’individu en porte-à-faux avec la religion pourra nous faire appréhender le cœur de son fonctionnement religieux[9]

L’objet de la croyance subit un processus d’idéalisation, c’est la première caractéristique que nous pouvons lui reconnaître : il est sacralisé, fixé, non susceptible d’évolution ou d’élaboration. Il en résulte que toute recherche ne peut procéder que de lui. La vérité est première, elle précède toute interrogation ; elle est elle-même ce qu’on n’interroge pas, sous peine de mort ou d’excommunication. Nous sommes aux antipodes de l’esprit scientifique : ainsi pour Popper,

«toute loi n’est que provisoire : elle est seulement l’hypothèse qui n’a pas été encore réfutée ou falsifiée[10]

Que faire face à cette idéalisation ? Comment l’affronter ? L’instance critique qu’est le surmoi est la seule arme que l’individu possède pour la combattre, à condition que rien n’entrave son édification et son fonctionnement. Les dogmes religieux, de leur côté, aident l’individu à édifier un surmoi prothétique qui vient relayer le surmoi infantile de celui qui n’a pas été en mesure d’en instaurer un vrai en lui. Ce surmoi prothétique se constitue à l’aide d’énoncés catéchistiques de règles dites morales à base d’interdits : il s’agit donc de quelque chose de statique et non d’un processus élaboratif[11]. Le danger que recèle le mécanisme d’idéalisation est de mettre le surmoi hors circuit, avec la conséquence que le croyant soit poussé à commettre des actes que sa conscience morale réprouverait, mais que les autorités religieuses commandent et encouragent. Point n’est besoin d’aller loin dans l’histoire pour trouver des exemples qui illustrent un tel comportement : l’Inquisition, la deuxième guerre mondiale et, plus près de nous, les massacres islamistes. Cette analyse ne s’applique pas sans discernement à tous les croyants. On peut penser à ceux qui ont réussi à construire une religion plus autonome, plus individuelle, capable d’échapper suffisamment à l’emprise du collectif et chez qui le surmoi n’est pas prothétique. Leur sentiment de culpabilité ne sera pas pris en charge par une institution centrale –– Église ou Parti –– mais par leur propre surmoi.

«C’est le caractère collectif de la religion qui « autorise » les débordements, car le modèle d’organisation des Églises se présente volontiers comme la préfiguration de la société idéale, à savoir céleste[12]

Laval souligne le fait que la désidéalisation de l’objet provoque une vacillation, un processus de dépersonnalisation, une perte narcissique[13]. La croyance repose sur des clivages, son maintien implique leur maintien. L’objet de la croyance et la foule de co-croyants facilitent un processus (de type narcissique) de recouvrement d’une faille. Il y a avantage à se fondre dans la communauté des croyants, mais cette fusion communautaire est une limitation à l’autonomie de l’individu. Le communautarisme est antinomique de la démocratie qui a besoin de liberté individuelle.

«La croyance entrave la communication, la liaison, l’investissement simultané de représentations ou de perceptions qui, dans le cas contraire, feraient éclater une conflictualité qui ne doit pas être admise dans le moi, car dommageable pour toute la chaîne de cohérence qui lie individu et société[14]

Mais que veut dire que l’objet de la croyance est un objet idéalisé ? Qu’il ne doit présenter aucune fêlure, aucun défaut ; l’idéal du moi ne le tolérerait pas, car l’objet doit prendre la place de ce dernier. Et si jamais se présentait le moindre signe d’imperfection, il serait dérobé à la perception au moyen d’une réélaboration qui s’appuierait sur tout l’arsenal idéologique. Le travail de déprise commence à partir du moment où l’on ne reconnaît plus ne serait-ce qu’une seule des perfections de l’objet. Laval compare l’objet de la croyance à celui du mélancolique dans la mesure où, dans les deux cas, nous avons à faire à un objet narcissique. Il voit donc dans la croyance une réponse à une carence narcissique, à un défaut d’introjection de l’objet. Cela explique que certains individus ne puissent pas se passer de croire : sans cet objet leur moi s’effondre, la croyance est pour eux de l’ordre du besoin. L’idéalisation a pour fonction de désexualiser, c’est-à-dire de rejeter la sexualité comme source de danger : elle travaille dans le sens de la désintrication, donnant ainsi prévalence à la pulsion de mort au niveau du surmoi qui devient pure culture de pulsion de mort. Le surmoi dans ce cas surveille la constante glorification de l’objet et est prêt à punir la moindre défaillance. L’objet de la croyance est toujours unique, c’est le seul objet envers lequel le croyant a des devoirs. Ce qui fait qu’il est libéré à l’égard de tous les autres objets sur lesquels il peut exercer son sadisme ou sa critique. Le croyant évite toute conflictualité et cela transparaît dans son adhésion à l’Universel. En effet, l’universel dont il se réclame est un faux universel, une caricature du vrai dans la mesure où ce dernier implique le conflit,

«il inclut lui-même des éléments de conflictualité, c’est-à-dire du particulier[15]

Il s’agit en fait d’un universel d’exclusion. Qu’est-ce qui est exclu ? Tout ce qui peut être conçu comme facteur potentiel de conflit : l’hérétique, le Juif, l’ennemi du Parti, etc. La conflictualité implique l’acceptation de divergences, leur élaboration en vue d’éventuels compromis qui peuvent à tout moment être mis en question[16]. Comment la croyance modifie-t-elle l’appareil psychique ? Envisagée du point de vue métapsychologique, la croyance bouleverse les points de vue et les instances. Du point de vue économique, l’on voit apparaître la prédominance de la pulsion de destruction qui infiltre le moi et surtout le surmoi : le croyant est un passionné[17]. Sur le plan topique nous assistons à un remaniement très important : domination du moi par l’idéal du moi ; comme dans l’amour, l’objet idéalisé a pris la place de l’idéal du moi, mais d’une façon définitive. Dans la croyance l’objet est narcissique, comme dans la mélancolie ; il est donc tyrannique car sans lui le moi serait tout à fait démuni.

«Le moi-idéal est activé par le surcroît narcissique offert par la position croyante : le sujet participe à la toute-puissance de l’Église, du Parti, etc.»

Le surmoi fusionne avec l’Idéal du Moi qui se le subordonne. Sa seule fonction est de surveiller et punir le sujet s’il venait à manquer à ses devoirs vis-à-vis de l’objet (côté masochiste) ou bien permettre l’expression d’une pulsion de destruction à l’égard de ceux qui pourraient manifester le moindre manquement à son égard (côté sadique).

Le deuil devient le moyen d’assumer la conflictualité. Le travail de déprise à l’égard de l’objet, le travail de dé-croyance passe par le travail du deuil. L’objet de la croyance présentant de nombreuses analogies avec l’objet de la mélancolie, il s’agit d’un investissement de type narcissique, et sa perte mutile profondément le moi et perturbe l’identité du sujet. La mort ou la perte d’un objet paré de toutes les vertus (et pour cela des clivages sont également nécessaires) laisse le mélancolique démuni. Accepter la conflictualité interne, c’est vivre une dépression élaborative.

Un dernier point est celui du lien entre la croyance et la violence. Les exemples sont légion de ceux qui ont tué ou qui tuent au nom de Dieu. Croire est souvent, pour un croyant, tuer celui qui ne partage pas sa foi. Nous sommes ici au cœur de la question de l’altérité. Il faut bien distinguer une conflictualité fondée sur la reconnaissance de l’altérité et une guerre ou une répression qui vise à détruire toute différence dans la mesure où l’altérité apparaît comme insupportable. Le rapport à l’autre est toujours un rapport d’ambivalence. Il n’existe pas de relation qui ne soit pas ambivalente, le rapport entre la haine et l’amour différant selon un large spectre. La reconnaissance de l’altérité implique que je reconnaisse un autre individu comme différent-autre et comme différent-semblable. Ce qui veut dire que je ne le considère pas comme un appendice de moi-même, ce qui serait l’englober dans mon propre narcissisme, mais que je lui reconnais en même temps une subjectivité autre que la mienne, mais de même type et de même dignité. Reconnaître l’altérité de l’autre, c’est aussi voir en lui un sujet capable de désirer en dehors et indépendamment de moi, sans être objet pour moi.

«Accepter l’altérité, c’est reconnaître à l’autre le droit à une certaine opacité, à ce que tout ne fasse pas écho[18].»

Laval fait remarquer que certaines théories qui insistent sur la radicalité de l’autre en tant qu’autre faussent le rapport à l’autre dans la mesure où ils l’amputent de toute ambivalence : «souvent dans la radicalisation de l’autre, on fait l’impasse sur ce qu’on refuse de lui reconnaître de semblable à soi, à savoir la part conflictuelle que nous nous refusons, souvent passionnellement, jusqu’à désirer anéantir cet autre, porteur de cette part de soi-même rejetée[19]

Le croyant fanatique est habité par une logique de guerre et d’extermination : il ne reconnaît pas l’autre comme non-croyant authentique, il rejette cette altérité et va jusqu’à la dénier. Il refuse la conflictualité dans la mesure où l’autre est porteur de cette part de soi-même rejetée et ne vise rien d’autre que l’éradication de l’incroyance qui constitue pour lui un danger permanent : la projection de ses doutes et de ses incertitudes. Laval fait remarquer que ce qu’il décrit représente

«une structure et des potentialités qui ne sont pas, dans tous les cas et tout le temps, actualisées : mais les résurgences sont toutefois possibles dans une autre organisation et dans un autre temps (la culture demeure active, les potentialités de la structure psychique également), et sans être prophète, on peut augurer qu’ici ou là, aujourd’hui ou demain, bien des croyants laisseront éclater leur haine (quelques-uns jusqu’au meurtre) ad majorem gloriam dei (croyants de toutes causes, qui peuvent être profanes, mais jamais laïques)[20]. »

Le meurtre totalitaire

Dans Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort, Freud identifie les couches les plus profondes de notre vie psychique – notre inconscient – à l’homme des origines. Il écrit : «Tout autant que l’homme des origines, notre inconscient […] est plein de désirs meurtriers sanguinaires à l’égard de l’étranger. […] Elle [la guerre] nous dépouille des couches récentes déposées par la civilisation et fait réapparaître en nous l’homme des origines[21].» «Précisément, écrit-il commentant la sixième parole du Décalogue, le caractère insistant du commandement : Tu ne tueras point, nous donne la certitude que nous descendons d’une lignée infiniment longue de meurtriers qui avaient dans le sang le désir de tuer, comme peut-être nous-mêmes encore[22]

Les Lagers et les Goulags qui ont proliféré au siècle qui pourrait paraître le plus civilisé, le XXe siècle, permettent d’illustrer à souhait ces affirmations de Freud.

« Comment des hommes ordinaires avant le nazisme, des gens comme nous […], comment ces hommes sont-ils devenus des assassins de sang froid ? Que s’est-il passé dans la tête de ces Allemands qui n’étaient pas des criminels pour qu’ils puissent tuer sans états d’âme ? Quelles modifications le nazisme a-t-il imposées au fonctionnement psychique de ces Allemands ordinaires[23] ? » se demande Laval.

Devons-nous l’attribuer au délire antisémite exterminationniste de l’auteur du Mein Kampf ? Rechercher “dans la genèse infantile de ce délire les causes de la Shoah” serait succomber à l’écueil qui consiste à psychologiser l’Histoire :

« expliquer les causes de l’extermination des Juifs par les difficultés, les angoisses de Hitler enfant, n’offre strictement aucun intérêt, avec en prime le danger d’en faire une victime, un enfant victime de parents paranoïsants[24]. »

En revanche, comment Hitler a-t-il réussi à imposer son délire à des millions d’Allemands “qui, à l’origine, ne le partageaient pas” et à rendre ainsi sa réalisation possible ? Telle est l’énigme essentielle. La relecture de Psychologie des foules et analyse du Moi de Freud, selon Laval, constitue un passage obligé pour quiconque veut réfléchir sur ces questions. En effet, « c’est l’observation de la réaction individuelle modifiée, écrit Freud, qui fournit à la psychologie des foules sa matière[25]. »

L’analyste investigateur est appelé à observer l’homme isolé dans une foule ; il est invité à percevoir la modification de sa réaction individuelle. L’exemple du meurtre de masse, commis par des citoyens ordinaires permet d’illustrer comment peut se modifier le fonctionnement psychique d’un individu.

« Comment naît chez cet individu cette aptitude à tuer, alors que rien n’est modifié par ailleurs dans les contenus de son psychisme (mais non dans son fonctionnement)[26] ? »

Laval va centrer sa réflexion sur la dynamique des instances psychiques : ça, moi, surmoi, idéal du moi. L’originalité de son apport va consister à introduire la réalité extérieure comme instance ou quasi instance psychique dans cette dynamique. Deux seules instances de l’appareil psychique fonctionnent chez l’individu plongé dans une foule : le ça et l’idéal du moi ; le surmoi individuel mesure, compare les attitudes et les performances du moi à ses idéaux propres, idéaux sociaux culturels pluriels dans nos types de sociétés, et le punit lorsqu’il le juge insuffisant. Mais lorsqu’il s’agit des idéaux collectifs, il ne saurait en faire de même. Si le moi ne peut mentir à son surmoi ni le tromper,

« il en va tout autrement lorsque l’idéal du moi se branche sur des idéaux collectifs : les instances de ce que je nomme Réalité-idéologique, qui jaugent l’état de l’objet idéalisé (ensemble d’idées, parti, religion, société, etc.) ne sont plus contrôlables par le surmoi, et l’illusion peut jouer à plein[27]»

C’est ce qui se passe dans les régimes totalitaires où l’aliénation de l’idéal du moi à un Idéal collectif met le surmoi hors circuit : il est incapable de juger ce qu’on lui propose sur un plan moral. Le sujet va alors approuver et accomplir des actes qu’il aurait auparavant condamnés. « Nous dirions, écrit Freud, que la superstructure psychique qui s’est développée si diversement chez les individus a été abattue, privée de ses forces, et le fondement inconscient, identique chez tous, mis à nu (rendu opérant)[28]».

S’il est vrai que le sentiment de culpabilité résulte d’une tension entre le moi et le surmoi et d’une condamnation du moi par cette instance critique, lorsqu’en revanche “quelque chose dans le moi coïncide avec l’idéal du moi”, la tension disparaît pour laisser place à une sensation de triomphe, comme dans l’accès maniaque.

« (…) le sentiment de la responsabilité, qui retient toujours les individus, écrit Le Bon, disparaît entièrement[29]. »

« Le sujet est devenu apte au meurtre[30] » conclut Laval.

Les psychanalystes ont pu considérer le surmoi comme “une porte d’entrée vers la réalité” puisqu’il entretient des rapports avec le social. Rien n’est plus faux. Le social dans le surmoi est

« comme un précipité du social passé, y compris phylogénétique, il n’est pas social dans son présent, il dépend entièrement de la porte du moi pour son fonctionnement[31]»

C’est au moi qu’il revient d’être en contact avec le monde extérieur, s’il est vrai, selon la définition de Freud dans Le moi et le ça, qu’il est la partie du ça modifiée sous l’influence directe du monde extérieur par l’intermédiaire du système perception-conscience :

« Il s’efforce de mettre en vigueur l’influence du monde extérieur sur le ça et ses desseins, et cherche à mettre le principe de réalité à la place du principe de plaisir qui règne sans limitation dans le ça[32]»

Le moi est bien la porte d’entrée vers la réalité grâce au rôle joué par la perception :

« La perception, écrira Freud, joue pour le moi le rôle qui, dans le ça, échoit à la pulsion[33]. » La dynamique entre les instances dépend essentiellement de ce que le moi transmet de la réalité extérieure. Si la perception est tronquée, qu’elle ne peut pas remplir sa fonction, les informations que le moi communique sont modifiées, appauvries. C’est ce qui advient lorsque « le moi se sent menacé de trop voir et de trop savoir. » D’une part, le régime totalitaire opère des coupes sombres dans la réalité ; d’autre part, le moi, qui perçoit malgré ces coupes, réagit au

« savoir dangereux par le clivage : n’est plus perçu ce qui d’être vu, d’être entendu, met le sujet en danger[34]. »

Mais le moi reste tributaire de trois maîtres  qu’il doit satisfaire: le ça, le surmoi et l’idéal du moi, et ce, en fonction des exigences de la réalité.

Nous pouvons alors considérer la réalité extérieure comme une quatrième instance de la personnalité dans la mesure où l’appareil psychique ne saurait fonctionner sans elle.

« Pour que le sujet soit vivant, il faut que ces instances aient entre elles des rapports, un jeu, une dynamique ; il faut que le moi soit central et puisse moduler, distribuer, canaliser, civiliser en quelque sorte tout cela[35]. »

Si l’une des instances parvient à imposer sa domination, la dynamique est faussée ; le pire, cependant, survient lorsque les deux instances extrêmes –– le ça, la plus intérieure, et la réalité, la plus extérieure –– s’allient de manière à fonctionner en continuité. Habituellement, la réalité est contradictoire, conflictuelle, ce qui contraint le moi à un travail de perception et de jugement sous le contrôle du surmoi. C’est la conflictualité sociale externe qui règle la conflictualité interne et maintient ainsi le fonctionnement psychique de l’individu. Le moi ne cherchera pas alors à se satisfaire automatiquement par l’acte auquel le ça le pousse et qu’il veut lui imposer comme source unique de satisfaction. Cependant lorsque la réalité devient aussi univoque que le ça, supprimant ainsi toute sorte de conflictualité –– comme c’est le cas dans les régimes totalitaires –– une circulation sans entraves s’établit entre les deux instances, qui balaie le moi et met le surmoi hors circuit ; alors

« tout le mal contenu dans le ça ( comme l’écrit Freud) passera dans un acte qu’accomplira somnambuliquement le sujet : la coalescence des deux exigences du mal, la réalité extérieure (société totalitaire) et le ça, se révélera meurtrière[36]. » Le spectacle d’un fonctionnement psychique proche du mode de « pensée opératoire» nous est alors offert : « une position de conformisme total avec la domination externe. » Laval en conclut que

« la conflictualité joue pour la réalité extérieure le rôle qui dans le ça échoit à la pulsion, et dans le moi à la perception[37]. »

 Conclusion

Le tableau qu’il brosse d’une société sans conflictualité n’est pas sans rappeler la fiction d’Orwell, 1984 :

« Une société ne peut rester vivante et évolutive que si elle permet à l’appareil psychique de chaque citoyen de fonctionner selon ses normes propres. Si un Idéal passionnel généralement focalisé sur un chef charismatique s’impose dans une société humaine, chaque citoyen perdra le contrôle de son appareil psychique, sera instrumentalisé par l’instance dominante de la société, et amené à accomplir sans résistance les actes que cette instance lui dictera, ces actes seraient-ils ce que sa conscience morale hors passion pourrait juger comme l’horreur même[38]. »

Nous ne sommes pas loin du cri d’alarme sur lequel se termine Malaise dans la culture : les hommes savent aujourd’hui que leur maîtrise des forces de la nature est telle qu’il leur serait facile de s’exterminer complètement. C’est pour eux une source d’inquiétude et d’angoisse. Et Freud de se demander alors si la question décisive pour le destin de l’espèce humaine ne serait pas

« de savoir si et dans quelle mesure son développement culturel réussira à se rendre maître de la perturbation apportée à la vie en commun par l’humaine pulsion d’agression et d’auto-anéantissement[39]. »

* Article publié dans la Revue canadienne de psychanalyse, 2003

[1] Bourreaux ordinaires, psychanalyse du meurtre totalitaire, PUF, col. Épîtres, 2002, 202 pages, p.9

[2] De la horde à l’État, Essai de psychanalyse du lien social, Gallimard, 1983, col. Connaissance de l’inconscient, p. 52-53

[3] Essais de psychanalyse, Payot, 1987, p.123

[4] p.12

[5] Essais, p.124

[6] p.24

[7] P. 61

[8] p. 65

[9] p. 62

[10] p. 62

[11] p. 64

[12] p. 65

[13] p. 65

[14] p. 67

[15] p. 68

[16] p. 69

[17] p. 69

[18] p. 72

[19] p. 73

[20] p.73

[21] Essais de psychanalyse, Payot, 1987, p.39.

[22] p.35

[23] p. 81-83

[24] p.83

[25] Essais de psychanalyse, p.127

[26] p.25

[27] p.29

[28] Essais de psychanalyse, p.129

[29] Ibid, p.129

[30] p.30

[31] p.31

[32] Essais de psychanalyse, p.237

[33] Ibid, p.237

[34] p.32

[35] p.35

[36] p.36

[37] p.36

[38] p.200

[39] Quadrige, PUF, 1998, p.89

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