Moïse l’Égyptien, une figure de la mémoire

 

Introduction à la lecture du Moïse de Freud

« Akhenaton était-il l’Égyptien Moïse ? L’image biblique de Moïse est-elle le produit d’une transformation du pharaon oublié, que la mémoire a opérée ? Seule la “science-fiction” peut répondre à ces questions par un simple  “oui”. Mais la mnémohistoire est en mesure de montrer que le lien entre les monothéismes égyptien et biblique, ou entre une contre-religion égyptienne et l’aversion biblique pour l’Égypte a un certain fondement dans l’histoire[1] .»

Jan Assmann – Moïse l’Égyptien

Livre dense, qui frappe par l’extrême érudition de son auteur, la connaissance poussée des ouvrages qu’il présente et commente, la finesse de ses analyses, Moïse l’Égyptien offre au lecteur plusieurs voies de réflexion. Le débat sur Moïse et l’Égypte, qui inaugure une nouvelle interprétation du récit de l’Exode et des fondements du monothéisme à la lumière du personnage de Moïse l’Égyptien, ouvre sur des questions que l’auteur élabore au fil de sa recherche : celle de la mémoire culturelle, de ses différentes figures, celle du trauma, de sa survivance et de ses effets dans la mémoire collective, celle de l’origine de l’antisémitisme. C’est un travail d’historiographie qui ne craint pas de faire appel à certains concepts psychanalytiques pour comprendre le sens des événements.

Le projet d’Assmann, égyptologue allemand, repose sur cette affirmation qui oriente toute sa réflexion : Akhenaton est une figure de l’histoire qui n’a pas subsisté dans la mémoire; Moïse est une figure de la mémoire qui est entrée dans l’histoire. Ce qui l’amène à établir une distinction entre la mnémohistoire ou histoire de la mémoire et le discours historique proprement dit. Qu’entend-il par mnémohistoire ? Il s’agit d’une forme particulière d’investigation de l’histoire culturelle qui laisse délibérément de côté les aspects synchroniques de son objet d’étude. Son but n’est pas d’établir la vérité éventuelle des traditions, mais de les étudier comme phénomènes de la mémoire collective. Peu importe que les souvenirs soient faux, déformés ou inventés – ce que la psychanalyse confirme quotidiennement dans le travail clinique -, seules leur persistance, leur actualité dans la mémoire collective intéresse la mnémohistoire. La pertinence des souvenirs relève non pas du passé, mais d’un présent toujours changeant dans lequel on s’en souvient comme de faits importants. C’est l’importance que le présent attribue au passé qui est significative pour la mnémohistoire. Sa tâche consiste à analyser les éléments mythiques de la tradition et à en découvrir les intentions cachées. Moïse l’Égyptien est une figure de la mémoire qui coexiste avec une autre figure du même personnage : le Moïse biblique, libérateur du peuple hébreu de l’esclavage en Égypte et symbole de l’Égyptophobie. Il est celui qui a « maintenu vivante dans la tradition occidentale une représentation de l’Égypte qui s’opposait de la façon la plus forte aux idéaux de l’Occident, qui faisait de l’Égypte le pays du despotisme, de l’hybris, de la magie, de la zoolâtrie, de l’idolâtrie[2]. » En suivant ce qu’il appelle la ligne verticale de la mémoire qui va d’Akhenaton à Sigmund Freud, en passant par John Spencer, Ralph Cudworth, William Warburton et Friedrich Schiller, Assmann explore la figure de Moïse qui est au cœur du discours ou du débat sur Moïse et l’Égypte.

 La Distinction Mosaïque

En tant que figure de la mémoire, le Moïse biblique incarne ce qu’Assmann appelle la Distinction Mosaïque, fondement du monothéisme, qui consiste à différencier le vrai du faux dans le champ de la religion. Akhenaton, ce pharaon égyptien qui vécut au XIVe siècle avant notre ère et qui institua une religion monothéiste, peut en être considéré le précurseur. Cependant, comme le domaine des constructions culturelles repose exclusivement sur la mémoire et qu’Akhenaton demeure une figure oubliée de l’histoire, on ne saurait la lui attribuer. En traçant cette distinction, Moïse a coupé le cordon ombilical qui rattachait son peuple et ses idées religieuses à leurs contextes naturel et culturel. L’Égypte biblique symbolise ce qui est répudié, rejeté, exclu, abandonné. L’Égypte n’est pas qu’un contexte historique, elle est inscrite dans la sémantique fondamentale du monothéisme : elle est présente dans le décalogue, explicitement dans la première parole, implicitement dans la deuxième. Le rôle de l’Égypte dans l’Exode n’est pas historique, mais mythique : il consiste, pour le narrateur, à étayer un récit identitaire. C’est la raison pour laquelle la Bible a conservé l’image de l’Égypte comme la contre-représentation d’Israël. « L’Égypte est la matrice d’où est issu le peuple élu, mais le cordon ombilical a été coupé une fois pour toutes par la Distinction Mosaïque[3]. »

Cette distinction trouve son expression dans le récit de l’Exode qui établit de façon radicale l’opposition entre l’Égypte et Israël. Les quatre derniers livres du Pentateuque la développent sous une double forme : narrative et normative. Du point de vue narratif, elle est représentée par le récit de la sortie du peuple hébreu d’Égypte, symbole de ce qui doit être rejeté comme religieusement faux, emblème du monde païen. Conséquemment, la pratique la plus ostentatoire de l’Égypte, le culte des images, sera proscrite comme une abomination. Du point de vue normatif, la distinction s’exprime dans un code de lois concordant avec le récit, qui donne la première place à l’interdit de l’idolâtrie. Dans l’espace construit par la distinction mosaïque, le culte des images est considéré comme l’horreur extrême, comme une exécration. L’épisode du Veau d’or tient lieu de scène primitive  de l’idolâtrie. « Elle fait office, sous forme de définition terminologique, de réponse à la question : Qu’est-ce que l’idolâtrie[4]? ». L’histoire du Veau d’or fait partie, dans la tradition hébraïque, de la lecture liturgique du Yom Kippour, jour du Grand Pardon : la colère de Dieu peut-elle encore être évitée ? l’Alliance maintenue ? la vie peut-elle continuer une autre année ? « C’est une question de vie et de mort, d’être ou de ne pas être, et elle est liée au taureau d’Apis, figure emblématique de l’idolâtrie égyptienne[5]. »

Proclamer faux et répudier tout ce qui ne s’accorde pas ou qui peut entrer en conflit avec ses préceptes et ses croyances, n’est-ce pas le fait de toute religion ? La distinction mosaïque ne serait-elle alors qu’un cas de figure qui viendrait confirmer cette loi générale ? Il n’en est pas ainsi ; cette distinction que l’on associe à Moïse a un caractère absolument novateur qui, comme l’écrit Assmann, a radicalement transformé le monde dans lequel elle a été opérée. Elle constitue un nouveau paradigme religieux. Les polythéismes font partie des techniques de traduction que les civilisations anciennes ont développées dans un souci de communication interculturelle. Les religions polythéistes distinguent plusieurs divinités par leur nom, leur forme et leur fonction. Si les noms et les formes peuvent différer significativement d’une religion à l’autre, en revanche, les fonctions sont souvent semblables, en particulier dans le cas des divinités cosmiques. Nous pouvons parler d’une équivalence fonctionnelle qui permet d’assimiler ces divinités les unes aux autres. Les religions polythéistes ont donc un fonds commun et constituent un médium de traductibilité interculturelle, si l’on me permet ce néologisme. Dans cette perspective, ni la réalité des divinités étrangères ni la légitimité de leurs formes cultuelles ne sauraient être remises en cause. Les religions païennes ne connaissent pas d’impérialisme religieux. La distinction mosaïque, en revanche, instaure un nouveau type de religion qu’Assmann appelle contre-religion, dans la mesure où elle « rejette et répudie tout ce qui lui est antérieur en le qualifiant de paganisme[6]. » Elle abolit la traductibilité interculturelle puisqu’on ne peut traduire les faux dieux ; elle fonctionne plutôt comme un moyen d’aliénation interculturelle. Cependant, en tant que contre-religion, le monothéisme mosaïque dépend – pour sa propre définition – de la conservation de ce à quoi il s’oppose. Le concept de contre-religion remet en question la vieille croyance philosophique d’une évolution lente mais naturelle des religions, du polythéisme au monothéisme. On ne saurait passer de l’erreur de l’idolâtrie à la vérité du monothéisme; cette vérité ne peut qu’être révélée. Il s’agit, comme l’écrit Lévinas, « d’un rapport hétéronome avec un Dieu inconnu[7]. » Pour paraphraser Thomas Kuhn, je dirais que le paradigme religieux change : à l’idée de traductibilité interculturelle vient se substituer la distinction mosaïque.

 Le personnage d’Akhenaton et sa révolution monothéiste

Ce triomphe de la figure biblique de Moïse contraste avec le sort de celle d’Akhenaton, personnage proprement historique. En effet, après sa mort, son nom, son enseignement, son souvenir ont sombré dans l’oubli. Les monuments qu’il avait érigés ont été démolis, ses inscriptions et ses représentations effacées. Toute trace de son existence terrestre a été éradiquée. Pendant des siècles, l’histoire de l’Égypte s’écrira sans ce chapitre de l’histoire religieuse; l’égyptologie, au XIXe siècle, fera la découverte et l’interprétation des traces archéologiques de cette période, reconstruisant ainsi le soulèvement religieux d’Akhenaton comme l’événement central de l’histoire de la religion égyptienne.

En quoi, précisément, a consisté cette révolution ? L’avènement du monothéisme constitue un véritable traumatisme pour la société égyptienne. En effet, alors que les religions polythéistes ont évolué naturellement pendant des milliers d’années, le monothéisme apparaît comme une religion fondée ou comme une contre-religion. Autrement dit, il s’établit contre la tradition existante en la détruisant, en effaçant ses traces. Cette caractéristique formelle du monothéisme est aussi importante que son contenu : la proclamation de l’unité du divin. Avec le monothéisme surgit le premier conflit religieux dont l’humanité ait gardé la trace : deux religions fondamentalement différentes et qui s’excluent mutuellement se sont violemment affrontées. La spécificité de l’événement réside dans l’absence d’agression extérieure ; c’est un conflit interne à la société égyptienne: refus radical de la tradition, intolérance violente à l’égard de toute autre forme de croyance et de pratique, telles sont les caractéristiques de la révolution monothéiste d’Akhenaton. Elle constitue  le modèle qui permet de penser l’irruption violente d’une contre-religion dans l’histoire de l’humanité.  Avec elle, apparaît l’idée de guerre sainte. Akhenaton « a procédé avec une brutalité sans précédent. La nouvelle religion n’a pas été promue, mais imposée. La tradition n’avait pas été contestée, mais persécutée et interdite. Une action policière avait été conduite contre le nom même du dieu Amon comme l’incarnation du paganisme et il avait été effacé de tous les monuments à travers le pays. C’est aujourd’hui naturellement le seul signe visible d’une dénonciation et d’une persécution générales des cultes traditionnels. Pour apprécier la formidable signification de ces mesures et leur incidence sur la conscience, nous devons avoir présent à l’esprit que cette nouvelle religion n’est pas apparue dans une situation de concurrence entre les doctrines religieuses du salut ni d’absence d’orientation générale, mais qu’elle s’est plutôt opposée à la réalité manifeste en l’excluant comme choix possible[8]. » 

Si cette religion d’Amarna peut être considérée comme une des formes révolutionnaires du monothéisme, il semble indispensable de souligner, ne serait-ce que sommairement, quelques-unes des différences essentielles qui la distinguent du monothéisme biblique. En premier lieu, la tradition à laquelle elle s’oppose de façon violente et intolérante n’est jamais mentionnée dans les textes. Il nous est donc impossible de comprendre sa construction conceptuelle. Sa courte durée historique – vingt ans – ne lui a pas permis de développer un corpus de textes et d’interprétations qui aurait étayé son édification en opposition à la tradition écartée. « Les contre-religions existent dans la mémoire de l’écrit, qu’elles doivent construire et entretenir.(…) La religion d’Amarna n’a pas eu le temps de se structurer et de se définir comme contre-religion dans l’espace de l’écriture. Nous en sommes réduits à étudier une poignée de textes consacrés à la proclamation de la nouvelle vérité. (…) Ils rejettent l’Ancien en y substituant tacitement le Nouveau. L’acte iconoclaste n’apparaît qu’à celui qui sait entendre ce qui n’est pas dit[9].»

Une deuxième différence réside dans le fait que, contrairement au monothéisme biblique qui est fondé sur la révélation, la religion d’Amarna, elle, repose sur l’évidence naturelle. C’est une religion cosmothéiste : Aton est un dieu cosmique, il n’est pas invisible, il est le créateur de la lumière et de la visibilité. Il n’est ni un dieu spirituel, ni un dieu éthique ; il est strictement héliomorphique. C’est ce que Freud n’a pas compris, même s’il a été le premier à saisir l’importance de la découverte archéologique portant sur Akhenaton. Une religion  naturelle fondée sur l’évidence, selon Assmann, est moins dépendante d’une contre-représentation pour se définir que ne l’est une religion fondée sur la révélation.

« Il est indéniable que cette religion, conclut-il, a un fort caractère rationaliste. J’ai insisté à plusieurs reprises sur le fait qu’Akhenaton ne s’inscrivait pas seulement dans la série des fondateurs de religion, tels Moïse, Jésus et Mahomet, mais aussi dans celle des physiciens explicateurs du monde tels Thalès, Anaximandre, Ptolémée, Newton et Einstein[10]. »

 Les conséquences de la révolution monothéiste

Assmann retient deux aspects de ce phénomène historique : d’abord, l’antagonisme religieux qui est au centre de sa réflexion sur le débat sur Moïse et l’Égypte ; ensuite, le traumatisme que cette expérience a dû représenter pour les Égyptiens de cette génération. Ce trauma constitue, selon lui, la force d’impulsion qui est à l’origine de l’histoire qu’il tente de reconstruire. « Les souvenirs de la révolution d’Akhenaton qui ont été éliminés de la mémoire officielle et historique, ont survécu sous la forme d’un souvenir traumatique. » « Le trauma, écrit-il après Aleida Assmann, peut agir comme stabilisateur de la mémoire[11]. »

Deux événements consécutifs sont à l’origine du trauma et du fantasme de l’ennemi religieux : d’une part, la révolution monothéiste et d’autre part, une terrible épidémie qui ravagea le Proche-Orient. Le sentiment d’horreur que les Égyptiens ont dû éprouver est d’autant plus violent que cette révolution venait détruire l’interdépendance entre le culte, la nature et la prospérité individuelle et sociale, à laquelle les Égyptiens croyaient depuis des siècles. Elle privait les populations des dieux locaux qui les protégeaient, ainsi que des fêtes religieuses qui étaient une occasion d’allégresse populaire. La non observance des rituels ne pouvait qu’interrompre l’ordre cosmique et social. A la fin de la période d’Amarna, une crise éclata entre l’Égypte et les Hittites qui attaquèrent une garnison égyptienne en Syrie et firent des prisonniers. Ces derniers apportèrent la peste, qui fit rage pendant vingt ans et décima tout le Proche-Orient. Ce fut la pire épidémie que connut cette région dans l’Antiquité. Les Égyptiens la nommèrent « la maladie asiatique ». Ils y virent un châtiment, signe de la colère des dieux provoquée par l’interruption des rituels.

Les souvenirs de cette période et d’Akhenaton survécurent dans la mémoire sous la forme d’un trauma. Quarante ans après le retour à la tradition, on peut en observer les premiers symptômes: les concepts d’altérité religieuse se fixèrent sur les Asiatiques qui étaient les ennemis traditionnels de l’Égypte. Les Égyptiens réinterprétèrent leur histoire en projetant leurs réminiscences de la période d’Amarna sur les Hyksos et leur dieu Baal, qu’ils assimilaient au dieu égyptien Seth. Le traumatisme transforma le souvenir du conflit avec les Hyksos en celui d’un conflit religieux. « L’expérience amarnienne a marqué la tradition du discours sur les Hyksos, et elle a créé le cadre sémantique de l’“ennemi religieux”, cadre dans lequel sont venus s’inscrire par la suite les Assyriens, les Perses, les Grecs, et enfin les Juifs[12]. »

Le vide que cette période a laissé dans la mémoire collective, vide créé par le trauma et l’annihilation de toutes les traces historiques, a été comblé par d’autres souvenirs et d’autres expériences. Nous avons affaire à des mécanismes de déformation, de déplacement et de projection qui vont continuer à fonctionner pendant des siècles, dans la mesure où les événements venaient s’insérer dans l’histoire de l’altérité religieuse et de sa dangereuse sémantique de l’abomination et de la persécution.

 Moïse l’Égyptien

Qu’en est-il alors de cette autre figure de la mémoire, Moïse l’Égyptien ? Comment s’insère-t-il dans cette trame de la mémoire ? Quel rôle joue-t-il ? Il n’appartient pas à la tradition canonique ; il incarne la médiation entre l’Égypte et Israël, « la signification positive de l’Égypte dans l’histoire de l’humanité[13]. » En tant que tel, il fait partie d’une sorte de contre-mémoire, c’est-à-dire d’une mémoire qui se souvient de ce qu’on a oublié, qui contredit une autre mémoire ; elle pourrait s’exprimer ainsi : « Tu t’en souviens de cette façon, mais moi je m’en souviens différemment, parce que je me souviens de ce que tu as oublié[14]» Ce qui a été oblitéré, c’est la réalité historique de l’Égypte, qui devient l’image inversée d’Israël, « l’incarnation des ténèbres et du mensonge, (…) et représente tout ce qu’Israël a surmonté[15]. » Moïse l’Égyptien rend possible l’inversion, ou du moins la révision, du mythe de l’Exode. En effet, Assmann souligne l’existence d’un fond égyptien, sorte d’image disqualifiée contre laquelle et sur laquelle le texte biblique a été écrit. « Si je compare, écrit-il, le texte biblique à un palimpseste rédigé sur le texte des religions polythéistes, exclu parce que païen, il me faut alors préciser que la Bible n’a pas effacé ce texte, mais au contraire l’a conservé en en faisant le contre-modèle de la vérité qu’elle affirmait. Mais cette transformation et cette modification de la fonction de l’Égypte visant à en faire un contre-modèle d’Israël équivaut justement à une suppression. L’image que la Bible donne de l’Égypte est une façon de la rendre méconnaissable. On peut donc la comparer à la préparation d’un papyrus à fin de réutilisation[16]. »

Dans ce contexte, la contre-mémoire devient ce qu’Assmann appelle une mémoire déconstructive qui va permettre « la découverte de vérités égyptiennes qui invalideront nécessairement la distinction mosaïque et déconstruiront l’espace délimité par celle- ci[17]. » Cette forme de mémoire réinstaure la technique de traduction interculturelle. L’ égyptianisation progressive de la figure de Moïse vise à déconstruire la distinction mosaïque et ses implications d’intolérance, en effaçant les séparations fondamentales qui étaient symbolisées par la configuration antagoniste d’Israël et de l’Égypte. Cet antagonisme, et la tentative de le défaire et de le surmonter, sont devenus la force motrice du discours sur Moïse et l’Égypte. Il commence avec John Spencer qui argumente encore à l’intérieur du cadre de l’inversion normative – les lois font référence à des lois préexistantes qu’elles abolissent en les transformant en leur contraire – et se termine avec Freud. Nous pouvons à présent préciser le dessein du débat sur Moïse et l’Égypte. Il s’agit de «  l’abolition de la Distinction Mosaïque au nom de la nature, de la raison et de la tolérance. (…) On faisait passer l’Égypte du camp de l’erreur à celui de la vérité. En lieu et place d’une révélation monothéiste dirigée contre l’Égypte apparut la thèse (plus ou moins falsifiée ou déformée) d’un monothéisme égyptien[18]. »

 Sigmund Freud et le débat sur Moïse et l’Égypte

Au moment où Freud travaille à l’élaboration du Moïse, un changement de paradigme s’est déjà produit : l’égyptologie naissante fait disparaître le paradigme de la mémoire, base de tout le débat sur Moïse et sur l’Égypte, pour le remplacer par celui de l’observation. Le savoir sur l’Égypte qui, jusque-là, faisait autorité, tombe dans l’oubli. L’histoire prend la place de la mémoire. Freud réfléchit à l’extérieur du cadre du paradigme de la mémoire. Il ne cite pas les auteurs qui ont constitué la chaîne de la mémoire, mais des égyptologues, des historiens ou des spécialistes de la Bible. Il cherche à déterrer une vérité qui n’a jamais fait l’objet du souvenir, mais qui a été refoulée, et que lui seul est capable d’exhumer, « vérité qui représente le contraire choquant de tout ce qui a été l’objet du souvenir conscient et de la transmission[19]. » Apparemment, Freud rompt radicalement avec le discours traditionnel du débat sur Moïse et l’Égypte. Assmann se demande alors s’il est justifié d’inclure L’Homme Moïse et la religion monothéiste dans ce débat. De plus, le travail de Freud repose sur des découvertes archéologiques plutôt que sur des auteurs classiques, mais s’inscrit surtout à l’intérieur d’un nouveau paradigme : la psychanalyse. L’ancien paradigme cherchait des similitudes entre les cultures de l’Égypte et d’Israël dans le cadre du diffusionnisme. Son seul problème était de déterminer la source de la diffusion : où est l’origine, Israël ou l’Égypte?

« (…) la psychanalyse inventa un modèle qui reposait sur l’hypothèse qu’il existe des universaux anthropologiques. Avant que l’ethnopsychanalyse ait introduit dans ce domaine les réorientations nécessaires, on considérait la relation père-fils comme universelle et indépendante d’une civilisation particulière. Elle se manifestait à l’échelle individuelle sous la forme du complexe d’Œdipe et à l’échelle collective sous la forme de la religion, que Freud considérait comme une névrose obsessionnelle collective[20]. »

Malgré la différence considérable qui sépare les deux modèles, Assmann conclut que la lecture de Freud, à la lumière des œuvres de Spencer, Reinhold, Schiller, laisse davantage une impression profonde de continuité que de discontinuité. Il lira donc L’homme Moïse et la religion monothéiste non plus dans le contexte de l’œuvre freudienne, mais dans celui du débat sur Moïse et l’Égypte. Dans le deuxième essai de son livre, Freud compare ses vues sur Moïse à une statue d’airain aux pieds d’argile : la statue d’airain est une allusion à la figure de la mémoire, les pieds d’argile à la figure de l’histoire. Ce qui fait dire à l’auteur de Moïse l’Égyptien que « le Moïse de Freud oscille étrangement entre une figure de la mémoire et une figure de l’histoire[21]. » C’est d’abord dans les deux premiers essais que l’impression de continuité est écrasante. Freud y apparaît comme un diffusionniste, continuateur du discours sur l’Égypte et Moïse ; il « prolonge, consciemment ou inconsciemment le débat du XVIIIè siècle sur Moïse et l’Égypte, débat qui doit avoir exercé sur lui une fascination grandissante à mesure qu’il écrivait[22]. » Quant à la troisième partie, elle tire parti des faits exposés dans ses deux premiers essais dans le but de soutenir sa théorie psychanalytique de la religion. Un nouveau paradigme y apparaît qui pose de nouvelles questions et conçoit de nouvelles réponses. Cette partie également continue de poser quelques-unes des questions cruciales d’ordre anthropologique, historique et théologique qui informent et identifient le débat traditionnel sur Moïse et l’Égypte. Assmann esquisse la filiation qui lie Freud à John Spencer – premier écrivain moderne qui, dans le débat sur Moïse et l’Égypte, parlera le langage des Lumières et en adoptera la perspective. C’est d’abord à travers Schiller et son essai sur Moïse, puis à travers Robertson Smith, auteur favori de Freud en matière d’histoire des religions, que ce dernier se rattache à Spencer. Smith de son côté saluera en Spencer un des fondateurs de l’étude historique des rituels.

« Si Freud s’investit dans ce débat, ce n’est pas pour la seule raison qu’il partageait ces préoccupations, mais aussi parce qu’il était convaincu d’avoir entre les mains la preuve ultime et décisive de la validité de cette thèse [d’une récupération (plus ou moins falsifiée ou déformée) d’un monothéisme égyptien], puisqu’il utilisait les récentes découvertes de l’archéologie auxquelles aucun des autres, de Manéthon à Schiller, n’avait pu avoir accès[23]. »

Dans sa recherche des origines, Freud remontera donc aussi loin que le pharaon Akhenaton et sa révolution monothéiste, et tentera ainsi de déconstruire la distinction meurtrière. Il découvre « l’importance décisive de cet homme pour le débat dans lequel s’inscrivait son livre, et dont les égyptologues à leur tour ne savaient rien. Si l’on peut reconstituer l’histoire de ce discours depuis ses débuts dans la tradition orale, après l’effondrement de la révolution amarnienne, et jusqu’à l’époque moderne, si on peut aujourd’hui la lire comme une histoire du souvenir et de l’oubli, c’est à Freud que l’on doit d’avoir fourni les témoignages et les pièces à conviction refoulées; c’est lui qui a ramené à nous le souvenir perdu, lui qui a définitivement complété et rectifié la vision que l’on a de l’Égypte. Le débat sur Moïse et l’Égypte semble s’être achevé avec son livre[24]. »

Qu’est-ce qui, aux yeux d’Assmann, demeure l’essentiel de l’apport de Freud à la mnémohistoire ? Comment l’intègre-t-il ? Dans l’édition originale en anglais, il fait remarquer que le projet de déconstruction de l’image biblique de l’Égypte et de la Distinction Mosaïque comprend des stades qui correspondent aux différentes formes de l’antagonisme religieux. Cet antagonisme se déplace de l’extérieur vers l’intérieur. Il en distingue trois modèles : le premier est la révolution ou l’Ancien et le Nouveau. Ce premier modèle pourrait être illustré par l’opposition et la séparation de deux peuples, l’Égypte et Israël. Le deuxième est le secret ou le révélé et le dissimulé. L’antagonisme apparaît à l’intérieur d’une même société ou d’une même religion. On peut le formuler en reprenant un texte gnostique égyptien transmis en langue copte : La vérité ne vint pas nue au monde, / mais elle vint vêtue de symboles et d’images. / Le monde ne la gardera d’aucune autre façon. Assmann commente : «  Les images et les rites énigmatiques dont la religion s’occupe et s’entoure n’ont donc pas pour fonction de maintenir un secret pour l’extérieur, elles servent le secret interne, qui est une des formes d’apparition de la vérité[25]. » Le troisième est la latence : l’antagonisme réside autant dans l’âme individuelle que collective ; il se retrouve à l’intérieur du psychisme. Ce dernier modèle ainsi que le rôle attribué à la dynamique de la mémoire et au retour du refoulé constituent la découverte de Freud, sa contribution la plus durable et son apport incontournable au discours sur Moïse et l’Égypte. Latence et retour du refoulé sont indispensables à une théorie adéquate de la mémoire culturelle, mais à condition, dira Assmann, de les redéfinir en termes culturels. Comment penser la latence en termes culturels ? Sous les formes du caractère irreprésentable du traumatique, de l’implicite et du marginalisé. Pour illustrer la première forme, Assmann prend l’exemple de la Shoah en Allemagne. Malgré le nombre considérable de travaux d’historiographie scientifique consacrés à cette période « la mémoire culturelle, écrit-il, semble encore paralysée en Allemagne[26]. » L’implicite, deuxième forme de la latence, constitue un savoir trop évident pour faire partie de la communication explicite et de la conscience sociale.

Les réseaux de communication, les groupes sont les lieux où circule le savoir culturel. Ce dernier peut se marginaliser si les groupes qui en sont porteurs sont persécutés ou perdent leur influence, mais également si un nouveau paradigme voit le jour. Quel destin connaîtra-t-il alors ? Il sera entreposé dans des livres et pourra faire retour ultérieurement. Les exemples ne manquent pas d’un savoir oublié qui fait retour au moment de la découverte d’un livre : le Déteuronome, la découverte des œuvres de Confucius. Assmann fait appel à la notion de crypte pour caractériser la mémoire culturelle et certains de ses contenus. « Le retour de l’Égypte et de son cosmothéisme en tant que contre-religion refoulée du monothéisme biblique pourrait être considéré comme un des exemples suprêmes de ce phénomène – du moins en Occident – si l’on en juge par ses conséquences passées et à venir pour le développement de la pensée, de la société, et des institutions morales[27]. » Ces différentes formes de latence posent le problème de l’oubli culturel. L’oubli est un trait des sociétés sans écriture, il se produit sous la forme d’une amnésie structurelle. Dans la tradition orale, la mémoire culturelle opère une constante réélaboration. Les éléments du savoir qui concernent le passé et qui sont dénués de sens par rapport aux préoccupations présentes sont mis au rebut et oubliés à long terme. Les sociétés sans écriture ne disposent ni de moyens de stocker le savoir ainsi évacué ni de techniques d’oubli. Ces dernières ne se développent que dans le passage de la mémoire culturelle de l’oral à l’écrit. La destruction de la mémoire dans ses objectivations culturelles – inscriptions, représentations iconiques – est la technique d’oubli la plus commune et la plus simple. La révolution monothéiste d’Akhenaton en est l’exemple le plus éloquent: « L’épisode d’Amarna tomba complètement dans l’oubli en l’espace de quatre-vingts ans, mais l’expérience fut suffisamment traumatique pour donner naissance à des traditions légendaires qui – à cause de l’impossibilité de les localiser dans la mémoire officielle – devinrent “flottantes” et ainsi susceptibles d’être associées à diverses expériences relevant d’un même champ sémantique[28]. »

Le silence constitue une autre technique d’oubli pratiquée par la religion d’Amarna. Dans ses textes, elle a tu ce qu’elle rejetait, ce à quoi elle s’opposait. En revanche, l’inversion normative – à l’œuvre chez Maïmonide et Spencer – conserve le souvenir de ce qui est rejeté, non pour soi, mais comme contre-représentation de sa propre identité. Le Moi se pose en s’opposant, comme l’écrivait Maine de Biran.

 Conclusion

Je ne saurais terminer cette analyse du livre d’Assmann sans évoquer une notion psychanalytique qui bien qu’absente de son texte – il ne s’y réfère jamais – est omniprésente : la Kulturarbeit. Cette notion me semble indispensable pour penser les phénomènes dont traite la mnémohistoire. Les analyses magistrales de Nathalie Zaltzman dans De la guérison psychanalytique nous ont familiarisés avec cette notion, sans pour autant en rendre le maniement aisé. La critique qu’elle en a faite depuis, dans Le refus de perdre, l’envie de détruire[29], sa prise en considération de tout ce qui est de l’ordre de la pulsion de mort, conduisent à un élargissement de la notion de Kulturarbeit qui permet de comprendre comment le travail civilisateur est à l’œuvre dans l’épisode d’Amarna et dans la Distinction Mosaïque. Ce chapitre de l’histoire religieuse de l’Égypte rend manifeste le travail de Thanatos dans la Kulturarbeit, sous la forme, pour reprendre les termes d’Eugène Enriquez, de « la non reconnaissance de l’ensemble humain, la violation du visage de l’autre, la création de structures de rejet, de répulsion, favorisant dans chaque groupe la construction d’une identité propre. Éros et Thanatos se partagent le travail civilisateur. Il n’est pas de civilisation qui ne se soit pas construite (du moins jusqu’à présent) sur les décombres d’une autre ou qui n’ait pas contribué à son affaissement ou à sa liquidation[30]. »

 

 

[1] Moses the Egyptian, the memory of Egypt in Western monotheism, Harvard University Press, 1998, 276 pages, p. 24. Traduction française à partir du texte allemand: Moïse l’Égyptien, Aubier, Collection historique, Paris 2001, 412 pages.

[2] Moïse l’Égyptien, Aubier, p. 32,

[3] Ibid. P. 290

[4] Ibid. P. 314-315

[5] Ibid. P. 315

[6] Ibid. p. 20

[7] En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Vrin, 1967, p. 167

[8] Jan Assmann, The search for God in Ancient Egypt, Translated by David Lorton, Cornell University Press, 2001, p. 199 [c’est ma traduction]

[9] Moïse l’Égyptien, p. 294-295

[10] Ibid. p. 298-299

[11] Moïse l’Égyptien, p. 53

[12] Ibid. P. 77

[13] Ibid. P. 32

[14] Ibid. P. 33

[15] Ibid. P.25

[16] Ibid. P. 292

[17] Moses the Egyptian, p. 8 [ C’est ma traduction]

[18] Ibid. P. 254

[19] Ibid. P. 250

[20] Ibid. P. 251

[21] Ibid. p. 255

[22] Ibid. P. 252

[23] Ibid. P. 254

[24] Ibid. P. 254-255

[25] Ibid. P. 318

[26] Moses the Egyptian, p. 217

[27] Ibid, p. 218

[28] Ibid, p. 216. C’est ma traduction.

[29] Conférence prononcé à Montréal, le 19 avril 2002, et publiée dans le Bulletin de la SPM.

[30] Tuer sans culpabilité, in L’Inactuel, Nouvelle série/n0 2 printemps, Coircé, 1999, p. 18.

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